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EXPRESIN DE LA COMUNIN DE PERSONAS Captulo XV EL SIGNIFICADO ESPONSALICIO DEL CUERPO . Captulo XVI LA INOCENCIA ORIGINARIA Captulo XVII RECPROCA ACEPTACIN DEL OTRO Captulo XVIII EL ETHOS DEL CUERPO Captulo XIX EL CUERPO COMO SACRAMENTO MEDIANTE SU MASCULINIDAD Y FEMINIDAD Captulo XX EL CONOCIMIENTO DE LAS PERSONAS EN LA UNA CARO Captulo XXI PATERNIDAD Y MATERNIDAD Captulo XXII LA FECUNDIDAD Captulo XXIII TEOLOGA DEL CUERPO NOTA DEL EDITOR Al culminar su fecundo pontificado, se ha puesto an ms de relieve la originalidad y el valor innovador de las enseanzas de Juan Pablo II sobre el sentido del amor humano en los planes de Dios, lo que se conoce como su teologa del cuerpo. El Papa escribi y ley personalmente estos discursos en las audiencias generales de los mircoles, entre 1979 y 1984. Ediciones Palabra los ha publicado en cuatro volmenes: Varn y mujer (teologa del cuerpo, I), La redencin del corazn (teologa del cuerpo, II), El celibato apostlico (teologa del cuerpo, III y Matrimonio, amor y fecundidad (teologa del cuerpo, IV). En este primer volumen de la teologa del cuerpo se recogen, en veintitrs captulos, otros tantos discursos del papa sobre el sentido de la sexualidad humana. Las continuas reediciones de estos volmenes son un ndice suficientemente significativo del inters de estas enseanzas de Juan Pablo II. Juan Jos Espinosa Director de Libros-Palabra PROLOGO Uno de los aspectos ms novedosos, y hasta cierto punto sorprendentes, de la enseanza de Juan Pablo II lo constituye la importancia que desde el principio de su pontificado ha dado a la teologa del cuerpo. Ha hecho falta que pasen varios lustros para que la originalidad y la trascendencia de ese magisterio se haya ido abriendo paso, primero en telogos y filsofos, hasta llegar a interesar a un pblico cada da ms amplio. Al Papa le mova el deseo de profundizar en el sentido de la familia humana y del matrimonio, y, por extensin, de la persona humana, que est constituida tambin por su cuerpo. Por eso una de las lneas que vertebran las enseanzas de estas audiencias es la bsqueda del significado del cuerpo, marcado por la masculinidad y la feminidad. Esta investigacin no es un estudio abstracto del cuerpo humano, sino un anlisis de la corporeidad concreta, que es siempre de un varn o de una mujer. La luz que ilumina el discurso proviene de la Sagrada Escritura. En efecto, su inicio e inspiracin se halla en las palabras con que Jesucristo contesta a los fariseos, cuando stos le preguntan acerca de la indisolubilidad del matrimonio. Al responderles Cristo hace referencia al principio, es decir, al momento de la creacin, cuando varn y mujer surgieron de las manos del Creador, con un ser y una misin bien definidos, en un estado de inocencia y de felicidad. Cristo se refiere al principio, a la dimensin originaria del misterio de la creacin. Con esto sugiere que el verdadero sentido de la vida del hombre -varn y mujer-, de sus cuerpos, de su sexo, ha de encontrarse en el estado de inocencia originaria, donde se reflejaba sin sombras el querer divino respecto a ellos, ms all del lmite del estado pecaminoso hereditario que vino despus. Los escasos versculos de los primeros captulos del Gnesis, que relatan el principio, son examinados con minuciosidad, haciendo avanzar la comprensin de ellos de modo sorprendente. Esos finos anlisis ponen de manifiesto el talento fenomenolgico de Juan Pablo II, para penetrar en las experiencias originarias del hombre: experiencia del cuerpo indisolublemente unido a la sexualidad, experiencia de la soledad, de la desnudez, de la inocencia, de la comunin de personas, de la plenitud y alegra de aquella situacin beatificante. Un estado real de prehistoria teolgica al que slo se puede acceder con la Palabra revelada, meditada desde el estado del hombre histrico, estado de pecaminosidad hereditaria, pero que contiene tambin la perspectiva de la Redencin. En efecto, la Redencin que Juan Pablo II ha definido como la creacin renovada permite recuperar el sentido de las dimensiones primigenias del ser humano. Si a alguien le resultara extrao hacer teologa del cuerpo, Juan Pablo II expone que el hecho de que la teologa comprenda tambin al cuerpo no debe maravillar ni sorprender a nadie que sea consciente del misterio y de la realidad de la Encarnacin. Por el hecho de que el Verbo de Dios se ha hecho carne, el cuerpo ha entrado, dira, por la puerta principal en la teologa, esto es, en la ciencia que tiene como objeto la divinidad. En efecto, despus de la Ascensin un cuerpo humano est sentado a la derecha del Padre. El Papa aade: Y precisamente en este punto es donde la reflexin sobre el texto arcaico del Gnesis se manifiesta insustituible. Constituye realmente el principio de la teologa del cuerpo . Por otra parte, la teologa del cuerpo, que lleva impreso siempre las seales de la sexualidad, se convierte en teologa del sexo. Dicho con sus palabras: La teologa del cuerpo, que desde el principio est unida a la creacin del hombre a imagen de Dios, se convierte, en cierto modo, tambin en teologa del sexo, o mejor, en teologa de la masculinidad y de la feminidad, que aqu, en el libro del Gnesis, tiene su punto de partida. Varn y mujer desde el principio La referencia al principio hecha por Cristo tiene gran fecundidad desde diversas perspectivas. Una de ellas se refiere a la hermenutica bblica. Es sabido que la creacin del hombre, varn y mujer, es narrada en el libro del Gnesis en dos relatos. En uno de ellos se describe la creacin del varn y la mujer en solo acto: Gen 1, ?7. En la otra: Gen 2, 7-25, se procede a describir la creacin por separado, primero del varn, despus de la mujer. Pues bien, si nos preguntramos cul de los dos pasajes hay que interpretar literalmente, las palabras de Cristo resultan clarificadoras. En efecto, El remite al pasaje de Gnesis 1: No habis ledo que al principio el Creador los hizo varn y mujer? (Mt 19, 3). Corno afirma Juan Pablo II: Es significativo que i>m, en su respuesta a los fariseos, en la que se remite al principio, indica anee todo la creacin del hombre con referencia al Gnesis 1, 27: El Creador al principio los cre varn y mujer; slo a continuacin cita el texto del Gnesis 2, 24. Por tanto, si el Nuevo Testamento es criterio para la interpretacin del Antiguo, estas palabras de Cristo marcan la lnea exegtica, seguida por Juan Pablo II, de que Gnesis 2 ha de interpretarse a la luz de Gnesis 1. Por tanto, el hombre fue creado varn y mujer desde el principio. Otro anlisis que merece ser destacado es aquel del Adn solitario que relata Gnesis 2, 7, de la costilla del cual Dios saca a la primera mujer. Este debatido pasaje es abordado por Juan Pablo II con una originalidad y una riqueza sorprendentes. La soledad del primer hombre no hace referencia directa en primer lugar al varn, sino a todo ser humano, sea varn o mujer, que al confrontarse con la naturaleza, en concreto con los animales, (animaba) el ser humano toma conciencia de la propia superioridad. En el primer acto de autoconocimiento humano en el que se reconoce como persona. Unido a este pasaje aparece el anlisis del sueo de Adn, y el surgimiento de la pluralidad humana. Para Juan Pablo II el mito del Gnesis no tiene nada que ver con el mito platnico de Aristfanes, donde el ser humano primitivo es dividido en dos. Aunque muchas veces se ha interpretado as, como si Adn hubiera sido dividido en dos y, en consecuencia, varn y mujer fueran cada uno la mitad de la humanidad, el anlisis del Pontfice viene a ser la interpretacin contraria. Dios no hace de uno dos sino de dos uno. El misterio de creacin humana consiste en que Dios hizo la unidad de dos seres, cada uno de los cuales era persona en s mismo, es decir, igualmente relacionado con la situacin de soledad originaria. La comunin de personas que tanta importancia tiene para Juan Pablo II, en cuanto a la configuracin de la imagen de Dios, poda formarse slo a base de una doble soledad del varn y de la mujer. En este sentido es estremecedora la exgesis del sopor del Adn del Gnesis, parbola utilizada por Dios para explicar por qu cre al ser humano doble desde el principio. En efecto, leyendo con detenimiento su exgesis se puede llegar a la conclusin de que el Adn solitario no existi como tal, y el sueo del paraso no fue sino un retorno al no-ser, es decir, al instante antecedente a la creacin. En palabras de Juan Pablo II: Si se admite, pues, una diversidad significativa de vocabulario, se puede concluir que el hombre (adam) cae en ese sopor para despertarse varn y mujer. Efectivamente, nos encontramos por primera vez en Gen 2, 23 con la distincin is-issah. Quiz, pues, la analoga del sueo indica aqu no tanto un pasar de la conciencia a la subconsciencia cuanto un retorno especfico al no-ser (el sueo comporta un componente de aniquilamiento de la existencia consciente del hombre), o sea, al momento antecedente a la creacin, a fin de que desde l, por iniciativa creadora de Dios, el hombre solitario pueda surgir de nuevo en su doble unidad de varn y mujer. Ideas-fuerza No es posible detenerse aqu en todas las derivaciones que surgen de estas sugerentes pginas. Sealamos, solamente, tres lneas transversales: la idea de principio, la idea de imagen de Dios y el significado esponsalicio del cuerpo marcado con la sexualidad. En efecto, son diversos los ejes que vertebran estas lecciones. No es nico el hilo de Ariadna que permite atravesarlas. 1) Por un lado, la idea del principio, ya comentada, est omnipresente desde la primera hasta la ltima audiencia. Siempre con el mismo sentido de recuperar, gracias a la redencin, la idea originaria que tuvo el Creador sobre el varn y la mujer, y que el ser humano pudo experimentar, aunque fuera slo por breve tiempo. Esta visin permite sobrevolar todas las imgenes e interpretaciones sobre el cuerpo y la sexualidad que se han dado en el marco de la situacin del hombre cado, donde el peso de las consecuencias del pecado ha deformado la realidad en su genuino sentido. Un sentido no utpico, sino posible despus de la redencin. Un sentido que puede devolver, en cierto modo, la alegra y la plenitud beatificante del comienzo, aunque sea tarea costosa. En este sentido se habla del ethos del cuerpo. 2) Otro hilo conductor es la idea de imagen de Dios. Dios al principio cre al hombre a su imagen, y lo hizo varn y mujer (cfr Gen 1, 26). Slo en el primer relato de la creacin la nocin de imagen de Dios aparece tres veces. Por otra parte, segn el Pontfice, el segundo relato, aunque no la nombra, constituye una explicitacin de dicha imagen. Esto pone de relieve que la conceptualizacin de la imagen de Dios en el ser humano no est an terminada de perfilar. Como es sabido hasta hace poco tiempo la imagen de Dios se circunscriba a que el ser humano era inteligente v libre, es decir, persona. Sin embargo en el anlisis de Gnesis 2 se pone de relieve que la imagen es sobre todo la que se da en la comunin de personas: se trata de una imagen trinitaria. En palabras de Juan Pablo II: El hombre se convierte en imagen de Dios no tanto en el momento de la soledad cuanto en el momento de la comunin. Efectivamente, l es desde el principio no slo imagen en la que se refleja la soledad de una Persona que rige el mundo, sino tambin, y esencialmente, imagen de una inescrutable comunin divina de Personas. De este modo, el segundo relato podra tambin preparar a comprender el concepto trinitario de la imagen de Dios, aun cuando sta aparece slo en el primer relato. Por otra parte, la nocin de imagen de Dios ha tenido otra lnea evolutiva, que se podra resumir en tres pasas: 1. Adn teomorfo, Eva derivada. 2. Imagen asexuada en el alma. 3. La imagen holstica, segn la cual el ser humano sexuado es teomorfo en cuanto femenino y masculino. Pues bien, la idea de la imagen de Dios que desarrolla Juan Pablo II es completamente moderna, pues no duda en afirmar que la imagen de Dios est no slo en el alma sino tambin en el cuerpo y, por tanto, en el sexo con su masculinidad y feminidad. As, entre otros lugares afirma: E1 hombre, al que Dios ha creado varn y mujer, lleva impresa en el cuerpo, desde el principio, la imagen divina; varn y mujer constituyen como dos diversos modos del humano ser cuerpo en la unidad de esa imagen . 3) Otra lnea conductora de las audiencias, conectada con la anterior, es la del significado del cuerpo. El cuerpo es expresin de la persona afirma en repetidas ocasiones. Ah est su principal significado: hacer visible a la persona. El significado del cuerpo lo califica como esponsalicio, expresin que aparece en el captulo XIV, y se va perfilando poco a poco. Que el cuerpo sea esponsalicio supone que lleva siempre impreso sus caractersticas femeninas o masculinas, es decir, pertenece siempre a un varn o a una mujer. En este lugar es preciso abordar qu y entiende Juan Pablo II por sexo. El sexo, en primer lugar, es constitutivo de la persona. En palabras suyas: La funcin del sexo, que en cierto sentido es constitutivo de la persona (no slo atributo de la persona), demuestra lo profundamente que el hombre, con toda su soledad espiritual, con la unicidad e irrepetibilidad propia de la persona, est constituido por el cuerpo como l o ella. Para el Pontfice, no se debe tratar del sexo separadamente de la persona. As afirma: Esta verificacin puramente antropolgica nos lleva, al mismo tiempo, al tema de la persona y al tema cuerpo-sexo. Esta simultaneidad es esencial. Efectivamente, si tratramos del sexo sin la persona, quedara destruida toda la educacin de la antropologa que encontramos en el libro del Gnesis. Y entonces estara velada para nuestro estudio teolgico la luz esencial de la revelacin del cuerpo, que se transparenta con tanta plenitud en estas primeras afirmaciones. En efecto, aunque el sexo se descubra en el cuerpo, el sexo es algo ms que la fuerza misteriosa de la corporeidad humana, que obra casi en virtud del instinto. A nivel del hombre y en la relacin recproca de las personas, el sexo expresa una superacin siempre nueva del lmite de la soledad del hombre inherente a la constitucin de su cuerpo y determina su significado originario. Como advierte al hablar de los primeros captulos del Gnesis, aunque Dios cre sexuados a muchos animales, es significativo que la Biblia slo subraye la diferencia del sexo respecto del hombre. Es decir, en el hombre el sexo deja de pertenecer al nivel de la naturaleza para ascender al nivel personal, al nivel ms alto de las relaciones personales, porque el sexo determina la identidad ser concreto del varn y de la mujer. Esto lo afirma claramente al hablar del especfico conocimiento que el varn y la mujer pueden tener al unirse en una sola carne: Cada uno de ellos, varn y mujer, no es slo un objeto pasivo, definido por el propio cuerpo y sexo, y de este modo determinado por la naturaleza. Al contrario, precisamente por el hecho de ser varn y mujer, cada uno de ellos es dado al otro como sujeto nico e irrepetible, como yo como persona. El sexo decide no slo la individualidad somtica del hombre, sino que define al mismo tiempo su personal identidad y ser concreto. Y precisamente en esta personal identidad y ser concreto, como irrepetible yo femenino-masculino, el hombre es conocido cuando se verifican las palabras de Gen 2, 24: El varn... se unir a su mujer y los dos vendrn a ser una sola carne. Como dice claramente en otro lugar, el cuerpo humano, con su masculinidad y feminidad, manifiesta la comunin de personas: Atravesando la profundidad de esta soledad originaria surge ahora el hombre en la dimensin del don recproco, cuya expresin -que por esto mismo es expresin de su existencia como persona- es el cuerpo humano en toda la verdad originaria de su masculinidad y feminidad. El cuerpo, que expresa la feminidad para la masculinidad, y viceversa, la masculinidad para la feminidad, manifiesta la reciprocidad y la comunin de las personas. Esto es as, porque la dimensin sexual del cuerpo humano no se agota en el plano fsico, sino que penetra en las ms altas esferas de la persona: El cuerpo humano, orientado interiormente por el don sincero de la persona, revela no slo su masculinidad o feminidad en el plano fsico, sino que revela tambin este valor y esta belleza de sobrepasar la dimensin simplemente fsica de la sexualidad. De este modo se completa, en cierto sentido, la conciencia del significado esponsalicio del cuerpo, vinculado a la masculinidad-feminidad del hombre. Por un lado, este significado indica una capacidad particular de expresar el amor, en el que el hombre se convierte en don; por otro, le corresponde la capacidad y la profunda disponibilidad para la afirmacin de la persona. En este sentido de sobrepasar la dimensin exclusivamente fsica habla Juan Pablo II, por ejemplo, de la esencia espiritual de la masculinidad. As: El varn, pues, no slo acepta el don, sino que a la vez es acogido como don por la mujer, en la revelacin de la interior esencia espiritual de su masculinidad juntamente con -toda la verdad de su cuerpo y de su sexo. Significado esponsalicio del cuerpo humano Para Juan Pablo II es importante descubrir el significado esponsalicio del cuerpo, que, como se ha visto, tiene estas dos manifestaciones: ser capaz de expresar el amor y la capacidad y la profunda disponibilidad para la afirmacin de la persona; por ello el significado esponsalicio del cuerpo humano se puede comprender solamente en el contexto de la persona. Este significado esponsalicio del cuerpo es ante todo virginal, es decir, el cuerpo manifiesta externamente la apertura al otro y esto no est necesariamente vinculado la unin en una sola carne. En efecto, en el Edn la primera comunin de personas que se dio entre Adn y Eva fue virginal, distinta de la unin en una sola carne, que vino despus. Es ms, segn expone Juan Pablo II, la unin especficamente conyugal hace revivir la unin virginal, que constituy el valor originario. Por ello, la vocacin que descubri Jesucristo, del celibato por el reino de los cielos, no es incompatible con el significado esponsalicio del cuerpo, sino que en cierto modo lo significa ms plenamente: Si Cristo ha revelado al varn y a la mujer, por encima de la vocacin al matrimonio, otra vocacin -la de renunciar al matrimonio por el Reino de los cielos-, con esta vocacin ha puesto de relieve la misma verdad sobre la persona humana. Si un varn o una mujer son capaces de darse en don por el Reino de los cielos, esto prueba a su vez (y quiz an ms) que existe la libertad del don en el cuerpo humano. Quiere decir que este cuerpo posee un pleno significado esponsalicio. Ahora bien, este significado esponsalicio del cuerpo, se descubre gracias a la inocencia originaria que tenan varn y mujer en el paraso. En aquel estado el cuerpo del otro no era para cada uno objeto sino expresin de su persona. Dicho con palabras de Juan Pablo II: En el relato de la creacin (particularmente en Gen 2, 23-25), la mujer, ciertamente, no es slo un objeto para el varn, aun permaneciendo ambos el uno frente a la otra en toda la plenitud de su objetividad de criaturas, como hueso de mis huesos y carne de mi carne, como varn y mujer, ambos desnudos. Slo la desnudez que hace objeto a la mujer para el varn, o viceversa, es fuente de vergenza. El hecho de que no sentan vergenza quiere decir que la mujer no era un objeto para el varn, ni l para ella. (...) Tenan recproca conciencia del significado esponsalicio de sus cuerpos, en el que se expresa la libertad del don y se manifiesta toda la riqueza interior de la persona como sujeto. En este estado de inocencia originaria, la libertad traspasaba sin dificultad todas las capacidades humanas. El ser humano no era coaccionado por las tendencias de su cuerpo, independiente en cierto modo de su espritu, por una especie de instinto. Juan Pablo II expresa esta situacin diciendo que eran libres con la libertad del don. En esta expresin se nombra dos veces la libertad; pues bien, la primera vez la palabra libres indica el minio de s mismos, y la segunda vez la libertad es intrnseca al don. El don es por s mismo un regalo, y no tiene necesidad de una manifestacin concreta, porque no tiene solo una sino muchas manifestaciones. El don que se puede realizar hacindose una sola carne no es necesario. En el estado de naturaleza cada es ms difcil advertir verdades, pero no dejan de ser eso, verdades originarias, posibles de advertir tambin para el hombre actual, si se sita en la perspectiva de la redencin. Las audiencias de los mircoles Juan Pablo II comenz a tratar de estos temas en las audiencias generales de los mircoles en septiembre de 1979, y en diversas etapas las prolong hasta el 28 de noviembre 1984. Eco de ese magisterio papal se encuentra tambin en los primeros captulos de su Carta Apostlica Mulieris dignitatem (15.VIII.1988), y en la reciente Carta de Juan Pablo II a las mujeres (29.VI.1995). Esta ltima Carta, que por hablar de antropologa diferencial interesa tambin a los varones, insiste en que la ayuda entre varn y mujer no es unilateral sino recproca, que la complementariedad es tambin recproca y se da en el plano fsico, en el psquico y en el ontolgico. En palabras de Juan Pablo II: En el libro del Gnesis {...) se dice que el ser humano, desde el principio, es creado como 'varn y mujer' (Gen 1, 27). La Escritura misma da la interpretacin de este dato: el hombre, aun encontrndose rodeado de las innumerables criaturas del mundo visible, ve que est solo (cfr Gen 2, 18). Dios interviene para hacerlo salir de tal situacin de soledad: No es bueno que el hombre est solo. Voy a hace una ayudad adecuada' (Gen 2, 18). En la creacin de la mujer est inscrito, pues, desde el inicio el principio de la ayuda: ayuda -mrese bien- no unilateral, sino recproca. La mujer es el complemento del varn, como el varn es el complemento de la mujer: mujer y varn son entre s complementarios. La feminidad realiza lo `humano' tanto como la masculinidad, pero con una modulacin diversa y complementaria. Cuando el Gnesis habla de ayuda, no se refiere solamente al mbito del obrar, sino tambin al del ser. Feminidad y masculinidad son entre s complementarias no slo desde el punto de vista fsico y psquico, sino ontolgico. Slo gracias a la dualidad de lo `masculino' y de lo `femenino', lo `humano' se realiza plenamente. En esta Carta habla tambin de la doble misin comn que Dios encomend al varn y a la mujer: la familia y el dominio del mundo a travs de la cultura, como expresin dinmica de la unidad de los dos, que Juan Pablo II califica como unidualidad' relacional. Citemos sus palabras: Despus de crear al ser humano varn y mujer, Dios dice a ambos: `Llenad la tierra y sometedla' (Gen 1, 28). No les da slo el poder de procrear para perpetuar en el tiempo el gnero humano, sino que les entrega tambin la tierra como tarea, comprometindolos a administrar sus recursos con responsabilidad. El ser humano, ser racional y libre, est llamado a transformar la faz de la tierra. En este encargo, que esencialmente es obra de la cultura, tanto el varn como la mujer tienen desde el principio la misma responsabilidad. En su reciprocidad esponsal y fecunda, en su comn tarea de dominar y someter la tierra, la mujer y el varn no reflejan una igualdad esttica y uniforme, y ni siquiera una diferencia abismal e inexorablemente conflictiva: su relacin ms natural, de acuerdo con el designio de Dios, es la `unidad de los dos', o sea un 'unidualidad' relacional, que permite a cada uno sentir la relacin interpersonal y reciproca como un don enriquecedor y responsabilizante. En definitiva, se podra decir que el contenido de estas enseanzas de Juan Pablo II es profundamente innovador para la antropologa teolgica y filosfica. Supone -potable aportacin para una antropologa de la sexualidad que apenas est incoada, y sus escasas realizaciones estn condicionadas por la visin deformada que origina el pecado. Lo que no cabe dudar es que su lectura detenida aporta unos registros mentales nuevos, nuevas categoras, nuevas claves, para entender en profundidad al ser humano varn y mujer, en su igualdad y diferencia, tal como fueron ideados y creados por la sabidura y el querer de Dios. Las bases de la antropologa diferencial estn establecidas. Desde las perspectivas abiertas nuevas cuestiones se insinan y su dinmica pide continuar la tarea. La filosofa tiene pendiente determinar el estatuto ontolgico de esa unidualidad relacional. Y la teologa, entre otras, tiene abiertas las siguientes cuestiones: aquilatar cmo se da en el varn y en la mujer diferencialmente la imagen de la Trinidad; esclarecer el significado de por qu Cristo se encarn varn; desarrollar cul es el papel complementario del varn y la mujer en la tarea de la salvacin. Blanca Castilla Cortzar Doctora en Filosofa y Teologa Captulo I SIGNIFICADO DE LA PALABRA PRINCIPIO  1. Desde hace algn tiempo estn en curso los preparativos para la prxima Asamblea ordinaria del Snodo de los Obispos, que se celebrar en Roma en el otoo del prximo ao. El tema del Snodo: De muneribus familiae christianae (Misin de la familia cristiana), concentra nuestra atencin sobre esta comunidad de vida humana y cristiana, que desde el principio es fundamental. Precisamente de esta expresin, desde el principio, se sirvi el Seor Jess en el coloquio sobre el matrimonio, referido en el Evangelio de San Mateo y en el de San Marcos. Queremos preguntarnos qu significa esta palabra: principio. Queremos adems aclarar por qu Cristo se remite al principio precisamente en esta circunstancia, y, por tanto, nos proponemos un anlisis ms preciso del correspondiente texto de la Sagrada Escritura. 2. Jesucristo se refiri dos veces al principio durante la conversacin con los fariseos, que le presentaban la cuestin sobre la indisolubilidad del matrimonio. La conversacin se desarroll del modo siguiente: ... Se le acercaron unos fariseos con propsito de rentarle y le preguntaron: `Es lcito repudiar a la mujer por cualquier causa?'. l respondi: `No habis ledo que al principio el Creador los hizo varn y mujer', y dijo: `Por eso dejar el hombre al padre y a la madre y se unir a su mujer, y sern los dos una sola carne? De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios uni no lo separe el hombre'. Ellos le replicaron: `Entonces, cmo es que Moiss orden dar libelo de divorcio al repudiar?'. Djoles l: `Por la dureza de vuestro corazn os permiti Moiss repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no fue as' (Mt 19, 3 ss.; cfr Mc 10, 2 ss). Cristo no acepta la discusin al nivel en que sus interlocutores tratan de introducirla; en cierto sentido, no aprueba la dimensin que ellos han intentado dar al problema. Evita enzarzarse en las controversias jurdico-casusticas; y, en cambio, se remite dos veces al principio. Procediendo as, hace clara referencia a las palabras correspondientes del libro del Gnesis, que tambin sus interlocutores saban de memoria. De esas palabras de la revelacin ms antigua, Cristo saca la conclusin y se cierra la conversacin. 3. Principio significa, pues, aquello de que habla el libro del Gnesis. Y aunque Cristo cita al Gnesis 1, 27 en forma resumida: Al principio, el Creador los hizo varn y mujer, el pasaje original completo dice as textualmente: Cre Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cre, y los cre varn y mujer. A continuacin, el Maestro se remite al Gnesis 2, 24: Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y vendrn a ser los dos una sola carne- Citando estas palabras casi in extenso, por completo, Cristo les da un significado normativo todava ms explcito (dado que podra ser hipottico que en el libro del Gnesis sonaran como afirmaciones de hecho dejar... se unir... vendrn a ser una sola carne). El significado normativo es admisible, en cuanto que Cristo no se limita slo a la cita misma sino que aade: De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios uni no lo separe el hombre. Ese No lo separe es determinante. A la luz de esta palabra de Cristo, el Gnesis 2, 24 enuncia el principio de la unidad e indisolubilidad del matrimonio como el contenido mismo de la Palabra de Dios, expresada en la revelacin ms antigua. 4. Al llegar a este punto, se podra sostener que el problema est concluido, que las palabras de Jess confirman la ley eterna formulada e instituida por Dios desde el principio como la creacin del hombre. Incluso podra parecer que el Maestro, al confirmar esta ley primordial del Creador, no hace ms que establecer exclusivamente su propio sentido normativo, remitindose a la autoridad misma del primer Legislador. Sin embargo, esa expresin significativa: desde el principio, repetida dos veces, induce claramente a los interlocutores a reflexionar sobre el modo en que Dios ha plasmado al hombre en el misterio de la creacin, como varn y mujer, para entender correctamente el sentido normativo de las palabras del Gnesis. Y esto es tan vlido para los interlocutores de hoy como lo fue para los de entonces. Por tanto, en el estudio presente, considerando todo esto, debemos meternos precisamente en la actitud de los interlocutores actuales de Cristo. 5. Durante las sucesivas reflexiones de los mircoles en las audiencias generales, como interlocutores actuales de Cristo- intentaremos detenernos ms largamente sobre las palabras de San Mateo (19, 3 ss.). Para responder a la indicacin que Cristo ha encerrado en ellas, trataremos de penetrar en ese principio al que se refiri de modo tan significativo, y as seguiremos de lejos el trabajo que sobre este tema precisamente emprenden ahora los participantes en el prximo Snodo de los Obispos. Junto con ellos toman parte numerosos grupos de Pastores y de laicos que se sienten particularmente responsables de la misin que Cristo propone al matrimonio y a la familia cristiana: la misin que l ha propuesto siempre y propone tambin en nuestra poca, en el mundo contemporneo. El ciclo de reflexiones que comenzamos hoy, con intencin de continuarlo durante los sucesivos encuentros de los mircoles, tiene como finalidad, entre otras cosas, acompaar, de lejos por as decirlo, los trabajos preparativos al Snodo; pero no tocando directamente su tema, sino dirigiendo la atencin a las races profundas de las que brota este tema. Captulo II EL PRIMER RELATO DE LA CREACIN 1. El mircoles pasado comenzamos el ciclo de reflexiones sobre la respuesta que Cristo Seor dio a sus interlocutores acerca de la pregunta sobre la unidad e indisolubilidad del matrimonio. Los interlocutores fariseos, corno recordamos, apelaron a la ley de Moiss; Cristo, en cambio, se remiti al principio citando las palabras del libro del Gnesis. El principio en este caso se refiere a lo que trata una las primeras pginas del libro del Gnesis. Si queremos hacer un anlisis de esta realidad, debemos, sin duda, dirigirnos, ante todo, al texto. Efectivamente, las palabras pronunciadas por Cristo en la conversacin con los fariseos, que nos relatan el captulo 19 de San Mateo y el 10 San Marcos, constituyen un pasaje que, a su vez, se encuadra en un contexto bien definido, sin el cual no pueden ser entendidas ni interpretadas justamente. Este contexto lo ofrecen las palabras: No habis ledo que al principio el Creador los hizo varn y mujer...? (Mt 19, 4), y hace referencia al llamado primer relato de la creacin del hombre, inserto en el ciclo de los siete das de la creacin del mundo (Gen 1, 1-2. 4). En cambio, el contexto ms prximo a las otras palabras de Cristo, tomadas Gnesis 2, 24, es el llamado segundo relato de la creacin del hombre (Gen 2, 5-25), pero indirectamente el captulo tercero del Gnesis. El segundo relato de la creacin del hombre forma una unidad conceptual y estilstica con la descripcin de la inocencia original, de la felicidad del hombre e incluso de su primera cada. Dado lo especfico del contenido expresado en las palabras de Cristo, tomadas del Gnesis 2, 24, se podra incluir tambin en el contexto, al menos, la primera frase del captulo cuarto del Gnesis, que trata de concepcin y nacimiento del hombre de padres terrenos. As in- tentamos hacer en el presente anlisis. 2. Desde el punto de vista de la crtica bblica es necesario recordar inmediatamente que el primer relato de la creacin del hombre es cronolgicamente posterior al segundo. El origen de este ltimo es mucho ms remoto. Este texto ms antiguo se define como yahvista que para nombrar a Dios se sirve del trmino Yahveh. Es difcil no quedar impresionados por el hecho de que la imagen de Dios que presenta tiene rasgos antropomrficos bastante relevantes (efectivamente, entre otras cosas, leemos all que ... form Yahveh-Dios al hombre del polvo de la tierra y le inspir en el rostro aliento de vida: Gen 2, 7). Respecto a esta descripcin, el primer relato, es decir, precisamente el considerado cronolgicamente ms reciente, es mucho ms maduro por lo que se refiere a la imagen de Dios como por la formulacin de las verdades esenciales sobre el hombre. Este relato proviene de la tradicin sacerdotal y al mismo tiempo elohsta de Elohim, trmino que emplea para nombrar a Dios. 3. Dado que en esta narracin la creacin del hombre como varn y mujer, a la que se refiere Jess puesta segn Mateo 19, est incluida en el ritmo de los siete das de la creacin del mundo, se le podra atribuir, sobre todo, un carcter cosmolgico; el hombre es creado sobre la tierra y al mismo tiempo que el mundo visible. Pero, a la vez, el Creador le ordena subyugar y dominar la tierra (cfr Gen 1, 28); est colocado, pues, por encima del mundo. Aunque el hombre est tan estrechamente unido al mundo visible, sin embargo, la narracin bblica no habla de su semejanza con el resto de las criaturas, sino solamente con Dios (Dios cre al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cre...: Gen 1, 27). En el ciclo de los siete das de la creacin es evidente una gradacin precisa; en cambio, el hombre no es creado segn una sucesin natural, sino que el Creador parece detenerse antes de llamarlo a la existencia, como si volviese a entrar en s mismo para tomar una decisin: Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza... (Gen 1, 26). 4. El nivel de ese primer relato de la creacin del hombre, aunque cronolgicamente posterior, es, sobre todo, de carcter teolgico. De esto es ndice especialmente la definicin del hombre sobre la base de su relacin con Dios (a imagen de Dios lo cre), que incluye, al mismo tiempo, la afirmacin de la imposibilidad absoluta de reducir el hombre al mundo. Ya a la luz de las primeras frases de la Biblia, el hombre no puede ser ni comprendido ni explicado hasta el fondo con las categoras sacadas del mundo, es decir, del conjunto visible de los cuerpos. A pesar de esto, tambin el hombre es cuerpo. El Gnesis 1, 27 constata que esta verdad esencial acerca del hombre se refiere tanto al varn como a la mujer: Dios cre al hombre a su imagen...; varn y mujer los cre. Es necesario reconocer que el primer relato es conciso, libre de cualquier huella de subjetivismo: contiene slo el hecho objetivo y define la realidad objetiva tanto cuando habla de la creacin del hombre, varn y mujer, a imagen de Dios, como cuando aade despus las palabras de la primera bendicin: Y los bendijo Dios, dicindoles: Procread y multiplicaos y henchid la tierra; sometedla y dominad' (Gen 1, 28). 5. El primer relato de la creacin del hombre, que, como hemos constatado, es de ndole teolgica, esconde en s una potente carga metafsica. No se olvide que precisamente este texto del libro del Gnesis se ha convertido en la fuente de las ms profundas inspiraciones para los pensadores que han intentado comprender el ser y el existir. (Quiz slo el captulo tercero del libro del xodo pueda resistir la comparacin con este texto). A pesar de algunas expresiones pormenorizadas y plsticas del pasaje, el hombre est definido all, ante todo, en las dimensiones del ser y del existir (esse). Est definido de modo ms metafsico que fsico. Al misterio de su creacin (a imagen de Dios los cre) corresponde la perspectiva de la procreacin (procread y multiplicaos y henchid la tierra), de ese devenir en el mundo y en el tiempo, de ese fieri que est necesariamente unido a la situacin metafsica de la creacin: del ser contingente (contingens). Precisamente en este contexto metafsico de la descripcin del Gnesis 1 es necesario entender la entidad del bien, esto es, el aspecto del valor. Efectivamente este aspecto vuelve en el ritmo de casi todos los das de la creacin y alcanza el culmen despus de la creacin del hombre: Y vio Dios ser muy bueno cuanto haba hecho (Gen 1, 3l). Por lo que se puede decir con certeza que el primer captulo del Gnesis ha formado un punto indiscutible de referencia y la base slida para una metafsica e incluso para una antropologa y una tica, segn la cual ens et bonum convertuntur. Sin duda, todo esto tiene su significado tambin para la teologa y, sobre todo, para la teologa del cuerpo. 6. Al llegar aqu interrumpimos nuestras consideraciones. Dentro de una semana nos ocuparemos del segundo relato de la creacin, es decir, del que, segn los escrituristas, es ms antiguo cronolgicamente. La expresin teologa del cuerpo que acabo de usar merece una explicacin ms exacta, pero la aplazamos para otro encuentro. Antes debemos tratar de profundizar en ese pasaje del libro del Gnesis al que Cristo se remiti. Captulo III EL SEGUNDO RELATO DE LA CREACIN 1. Respecto a las palabras de Cristo sobre el tema del matrimonio en las que se remite al principio, dirigimos nuestra atencin hace una semana al primer relato de la creacin del hombre en el libro del Gnesis (cap. 1). Hoy pasaremos al segundo relato, que frecuentemente es conocido por yahvista, ya que en l a Dios se le llama Yahveh. El segundo relato de la creacin del hombre (vinculado a la presentacin tanto de la inocencia y felicidad originales como a la primera cada) tiene un carcter diverso por su naturaleza. Aun no queriendo anticipar los detalles de esta narracin -porque nos convendr retornar a ellos en anlisis ulteriores-, debemos constatar que todo el texto, al formular la verdad sobre el hombre, nos sorprende con su profundidad tpica, distinta de la del primer captulo del Gnesis. Se puede decir que es una profundidad de naturaleza sobre todo subjetiva, y, por lo tanto, en cierto sentido, psicolgica. El captulo 2 del Gnesis constituye, en cierto modo, la ms antigua descripcin registrada de la autocomprensin del hombre y junto con el captulo 3 es el primer testimonio de la conciencia humana. Con una reflexin profunda sobre este texto -a travs de toda la forma arcaica de la narracin, que manifiesta su primitivo carcter mtico- encontramos all in ncleo casi todos los elementos del anlisis del hombre, a los que es tan sensible la antropologa filosfica moderna y, sobre todo, la contempornea. Se podra decir que el Gnesis 2 presenta la creacin del hombre especialmente en el aspecto de su subjetividad. Confrontando a la vez ambos relatos, llegamos a la conviccin de que esta subjetividad corresponde a la realidad objetiva del hombre, creado a imagen de Dios. E incluso este hecho es -de otro modo- importante para la teologa del cuerpo, como veremos en los anlisis siguientes. 2. Es significativo que Cristo, en su respuesta a los fariseos, en la que se remite al principio, indica ante todo la creacin del hombre con referencia al Gnesis 1, 27: El Creador al principio los cre varn y mujer; slo a continuacin cita el texto del Gnesis 2, 24. Las palabras que describen directamente la unidad e indisolubilidad del matrimonio se encuentran en el contexto inmediato del segundo relato de la creacin, cuyo rasgo caracterstico es la creacin por separado de la mujer (cfr Gen 2, 1823), mientras que el relato de la creacin del primer hombre (varn) se halla en el Gnesis 2, 5-7. A este primer ser humano la Biblia lo llama hombre (`adam), mientras que por el contrario, desde el momento de la creacin de la primera mujer comienza a llamarlo varn, `is, en relacin a `issa (mujer porque est sacada del varn = `is). Y es tambin significativo que, refirindose al Gen 2, 24, Cristo no slo une el principio con e1 misterio de la creacin, sino tambin nos lleva por decirlo as, al lmite de la primitiva inocencia del hombre y del pecado original. La segunda descripcin de la creacin del hombre ha quedado fijada en el libro del Gnesis precisamente en este contexto. All leemos ante todo: De la costilla que del hombre tomara form Yahveh-Dios a la mujer y se la present al hombre. El hombre exclam: `Esto s que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. sta se llamar varona, porque del varn ha sido tomada' (Gen 2, 22-23). Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y vendrn a ser los dos una sola carne (Gen 2, 24). Estaban ambos desnudos, el varn y su mujer, sin avergonzarse de ello (Gen 2, 25). 3. A continuacin, inmediatamente despus de estos versculos, comienza el Gnesis 3 la narracin de la primera cada del varn y de la mujer, vinculada al rbol misterioso, que ya antes ha sido llamado rbol de la ciencia del bien y del mal (Gen 2, 17). Con esto surge una situacin completamente nueva, esencialmente distinta de la precedente. El rbol de la ciencia del bien y del mal es una lnea divisoria entre las dos situaciones originarias de las que habla el libro del Gnesis. La primera situacin es la de la inocencia original, en la que el hombre (varn y mujer) se encuentran casi fuera del conocimiento del bien y del mal hasta que no quebranta la prohibicin del Creador y no come del fruto del rbol de la ciencia. La segunda situacin, en cambio, es sa en la que el hombre, despus de haber quebrantado el mandamiento del Creador por sugestin del espritu maligno simbolizado en la serpiente, se halla, en cierto modo dentro del conocimiento del bien y del mal. Esta segunda situacin determina el estado pecaminoso del hombre, contrapuesto al estado de inocencia primitiva. Aunque el texto yahvista sea muy conciso en su conjunto, basta, sin embargo, para diferenciar y contraponer con claridad esas dos situaciones originarias. Hablamos aqu de situaciones teniendo ante los ojos el relato, que es una descripcin de acontecimientos. No obstante, a travs de esta descripcin y de todos sus pormenores, surge la diferencia esencial entre el estado pecaminoso del hombre y el de su inocencia original. La teologa sistemtica entrever en estas dos situaciones antitticas dos estados diversos de la naturaleza humana: status naturae integrae (estado de naturaleza ntegra) y status naturae lapsae (estado de naturaleza cada). Todo esto brota de ese texto yahvista del Gen 2 y 3 que encierra en s la palabra ms antigua de la revelacin y evidentemente tiene un significado fundamental para la teologa del hombre y para la teologa del cuerpo. 4. Cuando Cristo, refirindose al principio, lleva a sus interlocutores a las palabras de Gen 2, 24, les ordena, en cierto sentido, sobrepasar el lmite que en el texto yahvista del Gnesis hay entre la primera y la segunda situacin del hombre. No aprueba lo que por dureza del corazn permiti Moiss y se remite a las palabras de la primera disposicin divina, que en este texto est expresamente ligada al estado de inocencia original del hombre. Esto significa que esta disposicin no ha perdido su vigencia aunque el hombre haya perdido la inocencia primitiva. La respuesta de Cristo es decisiva y sin equvocos. Por esto debemos sacar de ella las conclusiones normativas, que tienen un significado esencial no slo para la tica, sino sobre todo, para la teologa del hombre y para la teologa del cuerpo, que, como un punto particular de la antropologa teolgica, se establece sobre el fundamento de la palabra de Dios que se revela. Trataremos de sacar estas conclusiones en el prximo encuentro. Captulo IV PERSPECTIVA DE LA REDENCIN DEL CUERPO 1. Cristo, respondiendo a la pregunta sobre la unidad y la indisolubilidad del matrimonio, se remiti a lo que est escrito en el libro del Gnesis sobre el tema del matrimonio. En nuestras dos reflexiones precedentes hemos sometido a anlisis tanto el llamado texto elohsta (Gen 1) como el yahvista (Gen 2). Hoy queremos sacar algunas conclusiones de este anlisis. Cuando Cristo se refiere al principios, lleva a sus interlocutores a superar, en cierto modo, el lmite que en el libro del Gnesis hay entre el estado de inocencia original v el estado pecaminoso que comienza con la cada original. Simblicamente, se puede vincular este lmite con el rbol de la ciencia del bien y del mal, que en el texto yahvista delimita dos situaciones diametralmente opuestas: la situacin de la inocencia original y la del pecado original. Estas situaciones tienen una dimensin propia en el hombre, en su interior, en su conocimiento, conciencia, opcin y decisin, y todo esto en relacin con Dios Creador, que en el texto yahvista (Gen 2 y 3) es, al mismo tiempo, el Dios de la Alianza; de la Alianza ms antigua del Creador con su criatura, es decir, con el hombre. El rbol de la ciencia del bien y del mal, como expresin y smbolo de la alianza con Dios, rota en el corazn del hombre, delimita y contrapone dos situaciones y dos estados diametralmente opuestos: el de la inocencia original y el del pecado original, y a la vez del estado pecaminoso hereditario en el hombre que deriva de dicho pecado. Sin embargo, las palabras de Cristo que se refieren al principio nos permiten encontrar en el hombre una continuidad esencial y un vnculo entre estos dos diversos estados o dimensiones del ser humano. El estado de pecado forma parte del hombre histrico, tanto del que se habla en Mateo 19, esto es, del interlocutor de Cristo entonces, como tambin de cualquier otro interlocutor potencial o actual de todos los tiempos de la historia, y, por lo tanto, naturalmente, tambin del hombre de hoy. Pero ese estado -el estado histrico precisamente- cada uno de los hombres, sin excepcin alguna, hunde las races en su propia prehistoria teolgica, que es el de estado de la inocencia original. 2. No se trata aqu de sola dialctica. Las leyes del conocer responden a las del ser. Es imposible entender el estado pecaminoso histrico sin referirse o remitirse (y Cristo efectivamente a l se remite) al estado de inocencia original (en cierto sentido prehistrica) y fundamental. El brotar, pues, del estado pecaminoso, como dimensin de la existencia humana est desde los comienzos en relacin con esta inocencia real del hombre como estado original y fundamental, como dimensin del ser creado a imagen de Dios. Y as sucede no slo para el primer hombre, varn y mujer, como dramatis personae y protagonista de las vicisitudes descritas en el texto yahvista de los captulos 2 y 3 del Gnesis, sino tambin para todo el recorrido histrico de la existencia humana. El hombre histrico est, pues, por as decirlo, arraigado en su prehistoria teolgica revelada, y por esto cada punto de su estado pecaminoso histrico se explica (tanto para el alma como para el cuerpo) con referencia a la inocencia original. Se puede decir que esta referencia es coheredad del pecado, y precisamente del pecado original. Si este pecado significa, en cada hombre histrico, un estado de gracia perdida, entonces implica tambin una referencia a esta gracia, que era precisamente la gracia de la inocencia original. 3. Cuando Cristo, segn el captulo 19 de San Mateo, se remite al principio, con esta expresin no indica slo el estado de inocencia original como horizonte perdido de la existencia humana en la historia. Tenemos el derecho de atribuir, al mismo tiempo, toda la elocuencia del misterio de la redencin a las palabras que l pronuncia con sus propios labios. Efectivamente, ya en el mbito del mismo texto yahvista de Gen 2 y 3 somos testigos de que el hombre, varn y mujer, despus de haber roto la alianza original con su Creador, recibe la primera promesa de redencin en las palabras del llamado Protoevangelio en el Gen 3, 15 y comienza a vivir en la perspectiva teolgica de la redencin. As, pues, el hombre histrico -tanto el interlocutor de Cristo de aquel tiempo del que habla Mt 19, como el hombre de hoy- participa de esta perspectiva. l participa no slo en la historia del estado pecaminoso humano como un sujeto hereditario y, a la vez, personal e irrepetible de esta historia, sino que participa en la historia de la salvacin, bien aqu como su sujeto y cocreador. Por lo tanto, est no slo cerrado, a causa de su estado pecaminoso, respecto a la inocencia original, sino que est, al mismo tiempo, abierto hacia el misterio de la redencin, que se ha realizado en Cristo y a travs de Cristo. Pablo, autor de la Carta a los Romanos, presenta esta perspectiva de la redencin en la que vive el hombre histrico cuando escribe: ...tambin nosotros, que tenemos las primicias del Espritu, gemimos dentro de nosotros mismos, suspirando por... la redencin de nuestro cuerpo (Rom 8, 23). No podemos perder de vista esta perspectiva mientras seguimos las palabras de Cristo, que en su conversacin sobre la indisolubilidad del matrimonio recurre al principio. Si ese principio indicase slo la creacin del hombre como varn y mujer, si -como ya hemos sealado- llevase a los interlocutores slo a travs del lmite del estado de pecado del hombre hasta la inocencia original y no abriese, al mismo tiempo, la perspectiva de una redencin del cuerpo, la respuesta de Cristo no sera realmente entendida de modo adecuado. Precisamente esta perspectiva de la redencin del cuerpo garantiza la continuidad y la unidad entre el estado hereditario del pecado del hombre y su inocencia original, aunque esta inocencia la haya perdido histricamente de modo irremediable. Tambin es evidente que Cristo tiene el mximo derecho de responder a la pregunta que le propusieron los doctores de la Ley y de la Alianza (como leemos en Mt 19 y en Mc 10) en la perspectiva de la redencin, sobre la cual se apoya la misma Alianza. 4. Si en el contexto de la teologa del hombre-cuerpo, as delineado sustancialmente, pensamos en el mtodo de los anlisis ulteriores acerca de la revelacin del principio, en l que es esencial la referencia a los primeros captulos del libro del Gnesis, debemos dirigir inmediata mente nuestra atencin a un factor que es particularmente importante para la interpretacin teolgica; importante porque consiste en la relacin entre Revelacin y experiencia. En la interpretacin de la Revelacin acerca del hombre y, sobre todo, acerca del cuerpo, debemos referirnos a la experiencia por razones comprensibles, ya que el hombre-cuerpo lo percibimos, sobre todo, con la experiencia. A la luz de las mencionadas consideraciones fundamentales tenemos pleno derecho de abrigar la conviccin de que esta nuestra experiencia histrica debe, en cierto modo, detenerse en los umbrales de la inocencia original del hombre, porque en relacin con ella permanece inadecuada. Sin embargo, a la luz de las mismas consideraciones introductorias, debemos llegar a la conviccin de que nuestra experiencia humana es, en este caso, un medio de algn modo legtimo para la interpretacin teolgica y es, en cierto sentido, un punto de referencia indispensable al que debemos remitirnos en la interpretacin del principio. El anlisis ms detallado del texto nos permitir tener una visin ms clara de l. 5. Parece que las palabras de la Carta a los Romanos 8, 23 que acabamos de citar orientan mejor nuestras investigaciones centradas en la revelacin de ese principio, al que se refiri Cristo en su conversacin sobre la indisolubilidad del matrimonio (Mt 19 y Mc 10). Todos los anlisis sucesivos que se harn a este propsito basndose en los primeros captulos del Gnesis, reflejarn casi necesariamente la verdad de las palabras paulinas: Nosotros, que tenemos las primicias del Espritu gemimos dentro de nosotros mismos, suspirando por... la redencin de nuestro cuerpo. Si nos ponemos en esta actitud -tan profundamente concorde con la experiencia-, el principio debe hablarnos con la gran riqueza de luz que proviene de la Revelacin, a la que desea responder, sobre todo, la teologa. La continuacin de los anlisis nos explicar por qu y en que sentido sta debe ser teologa del cuerpo. Captulo V LA SOLEDAD ORIGINARIA 1. En la ltima reflexin del presente ciclo hemos llegado a una conclusin introductoria, sacada de las palabras del libro del Gnesis sobre la creacin del hombre como varn y mujer. A estas palabras, o sea, al principio, se refiri el Seor Jess en su conversacin sobre la indisolubilidad del matrimonio (cfr Mt 19, 3-9; Mc 10, 1-12). Pero la conclusin a que hemos llegado no pone fin todava a la serie de nuestros anlisis. Efectivamente, debemos leer de nuevo las narraciones del captulo primero y segundo del libro del Gnesis en un contexto ms amplio, que nos permitir establecer una serie de significados del texto antiguo, al que se refiri Cristo. Por tanto, hoy reflexionaremos sobre el significado de la soledad originaria del hombre. 2. El punto de partida para esta reflexin nos lo dan te las siguientes palabras del libro del Gnesis: No es bueno que el hombre (varn) est solo; voy a hacerle una ayuda semejante a l (Gen 2, 18). Es Dios-Yahveh quien dice estas palabras. Forman parte del segundo relato de la creacin del hombre, y provienen, por lo tanto, de la tradicin yahvista. Como hemos recordado anteriormente, es significativo que, en cuanto al texto yahvista, el relato de la creacin del hombre (varn) es un pasaje aislado (cfr Gen 2, 7), que precede al relato de la creacin de la primera mujer (cfr Gen 2, 21-22). Adems, es significativo que el primer hombre ('adam), creado del polvo de la tierra, slo despus de la creacin de la primera mujer es definido como varn ('is). As, pues, cuando Dios-Yahveh pronuncia las palabras sobre la soledad, las refiere a la soledad del hombre en cuanto tal, y no slo a la del varn. Pero es difcil, basndose slo en este hecho, ir demasiado lejos al sacar las conclusiones. Sin embargo, el contexto completo de esa sociedad de la que habla el Gnesis 2, 18 puede convencernos de que se trata de la soledad del hombre (varn y mujer) y no slo de la soledad del hombre-varn producida por la ausencia de la mujer. Parece, pues, basndonos en todo el contexto, que esta soledad tiene dos significados: uno que se deriva de la naturaleza misma del hombre, es decir, de su humanidad (y esto es evidente en el relato del Gen 2), y otro que se deriva de la relacin varn-mujer; y esto es evidente, en cierto modo, en base al primer significado. Un anlisis detallado de la descripcin parece confirmarlo. 3. El problema de la soledad se manifiesta nicamente en el contexto del segundo relato de la creacin del hombre. En el primer relato no existe este problema. All el hombre es creado en un solo acto como varn y mujer (Dios cre al hombre a imagen suya... varn y mujer los cre: Gen 1, 27). El segundo relato, que, como ya hemos mencionado, habla primero de la creacin del hombre y slo despus de la creacin de la mujer de la costilla del hombre, concentra nuestra atencin sobre el hecho de que el hombre est solo; y esto se presenta como un problema antropolgico fundamental, anterior, en cierto sentido, al propuesto por el hecho de que este hombre sea varn y mujer. Este problema es anterior no tanto en el sentido cronolgico cuanto en el sentido existencial: es anterior por su naturaleza. As se revelar tambin el problema de la soledad del hombre desde el punto de vista de la teologa del cuerpo si llegamos a hacer un anlisis profundo del segundo relato de la creacin en Gnesis 2. 4. La afirmacin de Dios-Yahveh: no es bueno que el hombre est solo, aparece no slo en el contexto inmediato de la decisin de crear a la mujer (voy a hacerle una ayuda semejante a l), sino tambin en el contexto ms amplio de motivos y circunstancias, que explican ms profundamente el sentido de la soledad originaria del hombre. El texto yahvista vincula, ante todo, la creacin del hombre con la necesidad de trabajar la tierra (Gen 2, 5), y esto correspondera, en el primer relato, a la vocacin de someter y dominar la tierra (cfr Gen 1, 28). Despus, el segundo relato de la creacin habla de poner al hombre, en el jardn en Edn, y de este modo nos introduce en el estado de su felicidad original. Hasta este momento, el hombre es objeto de la accin creadora de Dios-Yahveh, quien al mismo tiempo, como legislador, establece las condiciones de la primera alianza con el hombre. Ya a travs de esto se subraya la subjetividad del nombre, que encuentra una expresin ulterior cuando el seor Dios trajo ante el hombre (varn) todos cuantos animales del campo y cuantas aves del cielo form de la tierra para que viese cmo las llamara (Gen 2, 19). As pues, el significado primitivo de la soledad originaria del hombre est definido a base de un test especfico o de un examen que el hombre sostiene frente a Dios (y, en cierto modo, tambin frente a s mismo). Mediante este test, el hombre toma conciencia de la propia superioridad, es decir, no puede ponerse al nivel de ninguna otra especie de seres vivientes sobre la tierra. En efecto, como dice el texto, y fuese el nombre de todos los vivientes el que l les diera (Gen 2, 19). Y dio el hombre nombre a todos los ganados, y a todas las aves del cielo, y a todas las bestias del campo; pero -termina el autor- entre todos ellos no haba para el hombre (varn) ayuda semejante a l (Gen 2, 19-20). 5. Toda esta parte del texto es, sin duda, una preparacin para el relato de la creacin de la mujer. Sin embargo, posee un significado profundo, aun independientemente de esta creacin. He aqu que el hombre creado se encuentra, desde el primer momento de su existencia, frente a Dios, como en bsqueda de la propia entidad; se podra decir, en bsqueda de la definicin de s mismo. Un contemporneo dira: en bsqueda de la propia identidad. La constatacin de que el hombre est solo en medio del mundo visible, y en especial entre los seres vivientes, tiene un significado negativo en este estudio, en cuanto expresa lo que l no es. No obstante, la constatacin de no poderse identificar esencialmente con el mundo visible de los otros seres vivientes (animalia) tiene, al mismo tiempo, un aspecto positivo para este estudio primario; aun cuando esta constatacin no es todava una definicin completa, constituye, sin embargo, uno de sus elementos. Si aceptamos la tradicin aristotlica en la lgica y en la antropologa, sera necesario definir este elemento como gnero prximo (genus proximum). 6. El texto yahvista nos permite, sin embargo, descubrir incluso elementos ulteriores en ese maravilloso pasaje en el que el hombre se encuentra solo frente a Dios, sobre todo para expresar, a travs de una primera autodefinicin, el propio autoconocimiento, como manifestacin primitiva y fundamental de humanidad. El autoconocimiento va a la par del conocimiento del mundo, de todas las criaturas visibles, de todos los seres vivientes, a los que el hombre ha dado nombre para afirmar, frente a ellos, la propia diversidad. As, pues, la conciencia revela al hombre como el que posee la facultad cognoscitiva respecto al mundo visible. Con este conocimiento que le hace salir, en cierto modo, fuera del propio ser, al mismo tiempo el hombre se revela a s mismo en toda la peculiaridad de su ser. No est solamente esencial y subjetivamente solo. En efecto, soledad significa tambin subjetividad del hombre, la cual se constituye a travs del autoconocimiento. El hombre est solo porque es diferente del mundo visible, del mundo de los seres vivientes. Analizando el texto del libro del Gnesis somos testigos, en cierto sentido, de cmo el hombre se distingue, frente a Dios-Yahveh, de todo el mundo de los seres vivientes (animalia) con el primer acto de autoconciencia y de cmo, por lo tanto, se revela a s mismo y, a la vez, se afirma en el mundo visible como persona. Ese proceso delineado de modo tan incisivo en el Gnesis 2, 19-20, proceso de bsqueda de una definicin de s, no lleva slo a indicar -empalmando con la tradicin aristotlica- el genus proximum, que en el captulo 2 del Gnesis se expresa con las palabras ha puesto el nombre, sino que le corresponde tambin la diferencia especfica, que, segn la definicin de Aristteles, es nous zon noetikn (animal racional). Este proceso lleva tambin al primer bosquejo del ser humano como persona humana, con la subjetividad propia que la caracteriza. Interrumpimos aqu el anlisis del significado de la soledad originaria del hombre. Lo reanudaremos dentro de una semana. Captulo VI EL CUERPO HUMANO, CUERPO PERSONAL 1. En la conversacin precedente comenzamos a analizar el significado de la soledad originaria del hombre. El punto de partida nos lo da el texto yahvista, y en particular las palabras siguientes: No es bueno que el hombre est solo, voy a hacerle una ayuda semejante a l (Gen 2, 18). El anlisis de los relativos pasajes del libro del Gnesis (c. 2) nos ha llevado a conclusiones sorprendentes que miran a la antropologa, esto es, a la ciencia fundamental acerca del hombre encerrada en este libro. Efectivamente, en frases relativamente escasas, el texto antiguo bosqueja al hombre como persona, con la subjetividad que la caracteriza. Cuando Dios-Yahveh da a este primer hombre as formado el dominio en relacin con todos los rboles que crecen en el jardn en Edn, sobre todo en relacin con el de la ciencia del bien y del mal, a los rasgos del hombres antes descritos se aade el momento de la opcin o de la autodeterminacin, es decir, de la libre voluntad. De este modo, la imagen del hombre, como persona dotada de una subjetividad propia, aparece ante nosotros como acabada en su primer esbozo. En el concepto de soledad originaria se incluye tanto la autoconciencia como la autodeterminacin. El hecho de que el hombre est solo encierra en s esta estructura ontolgica y al mismo tiempo es un ndice de autntica comprensin. Sin esto no podemos entender correctamente las palabras que siguen y que constituyen el preludio a la creacin de la primera mujer: Voy a hacerle una ayuda. Pero, sobre todo, sin el significado tan profundo de la soledad originaria del hombre no puede entenderse e interpretarse correctamente toda la situacin del hombre creado a imagen de Dios, que es la situacin de la primera, mejor an, de la primitiva Alianza con Dios. 2. Este hombre de quien dice el relato del captulo primero que fue creado a imagen de Dios, se manifiesta en el segundo relato como sujeto de la Alianza, esto es, sujeto constituido como persona, constituido a medida departner del Absoluto en cuanto debe discernir y elegir conscientemente entre el bien y el mal, entre la vida y la muerte. Las palabras del primer mandamiento de Dios-Yahveh (Gen 2, 16-17), que hablan directamente de la sumisin y dependencia del hombre-creatura de su Creador, revelan precisamente de modo indirecto este nivel de humanidad como sujeto de la Alianza y partner del Absoluto. El hombre est solo; esto quiere decir que l, a travs de la propia humanidad, a travs de lo que l es, queda constituido, al mismo tiempo, en una relacin nica, exclusiva e irrepetible con Dios mismo. La definicin antropolgica contenida en el texto yahvista se acerca, por su parte a lo que expresa la definicin teolgica del hombre que encontramos en el primer relato de la creacin (Hagamos al hombre a nuestra imagen, a nuestra semejanza: Gen 1, 26). 3. El hombre as formado pertenece al mundo visible, es cuerpo entre los cuerpos. Al volver a tomar y en cierto modo al reconstruir el significado de la soledad originaria, lo aplicamos al hombre en su totalidad. El cuerpo, mediante el cual el hombre participa del mundo creado visible, lo hace, al mismo tiempo, consciente de estar solo. De otro modo no hubiera sido capaz de llegar a esa conviccin, a la que, en efecto, como leemos (cfr Gen 2, 20) ha llegado, si su cuerpo no le hubiera ayudado a comprenderlo, haciendo la cosa evidente. La conciencia de la soledad habra podido romperse a causa del mismo cuerpo. El hombre (`adam) habra podido llegar a la conclusin de ser sustancialmente semejante a los otros seres vivientes (animalia) basndose en la experiencia del propio cuerpo. Y, en cambio, como leemos, no lleg a esta conclusin, ms bien lleg a la persuasin de estar solo. El texto yahvista nunca habla directamente del cuerpo; incluso cuando dice Form Yahve-Dios al hombre del polvo de la tierra, habla del hombre y no del cuerpo. Esto no obstante, el relato, tomado en su conjunto, nos ofrece bases suficientes para percibir a este hombre creado en el mundo visible, precisamente como cuerpo entre los cuerpos. El anlisis del texto yahvista nos permite, adems, vincular la soledad originaria del hombre con el conocimiento del cuerpo, a travs del cual el hombre se distingue de todos los animalia y se separa de ellos, y tambin a travs del cual l es persona. Se puede afirmar con certeza que el hombre as formado tiene, simultneamente, el conocimiento y la conciencia del sentido del propio cuerpo. Y esto sobre la base de la experiencia de la soledad originaria. 4. Todo esto puede considerarse como implicacin del segundo relato de la creacin del hombre, y el anlisis del texto nos permite un amplio desarrollo. Cuando al comienzo del texto yahvista, antes aun que se hable de la creacin del hombre del polvo de la tierra leemos que no haba todava hombre que labrase la tierra ni rueda que subiese el agua con que regarla (Gen 2, 5-6), asociamos justamente este pasaje al del primer relato, en el que se expresa el mandamiento divino: Henchid la tierra, sometedla y dominad (Gen 1, 28). El segundo relato alude de manera explcita al trabajo que el hombre desarrolla para cultivar la tierra. El primer medio fundamental para dominar la tierra se encuentra en el hombre mismo. El hombre puede dominar la tierra porque slo l -y ningn otro de los seres vivientes- es capaz de cultivarla y transformarla segn sus propias necesidades (haca subir de la tierra el agua por los canales para regarla). Y de aqu que este primer esbozo de una actividad especficamente humana parece formar parte de la definicin del hombre tal como ella surge del annsis del texto yahvista. Por consiguiente, se puede afirmar que este esbozo es intrnseco al significado de la soledad originaria y pertenece a esa dimensin de soledad, a travs de la cual el hombre desde el principio est en el mundo visible como cuerpo entre los cuerpos y descubre el sentido de la propia corporalidad. En la prxima meditacin volveremos sobre este tema. Captulo VII MUERTE E INMORTALIDAD 1. Nos conviene volver hoy, una vez ms, sobre el significado de la soledad originaria del hombre, que surge sobre todo del anlisis del llamado texto yahvista del Gnesis 2. El texto bblico nos permite, como ya hemos comprobado en las reflexiones precedentes, poner de relieve no slo la conciencia que se tiene del cuerpo humano (el hombre es creado en el mundo visible como cuerpo entre los cuerpos), sino tambin la de su significado propio. Teniendo en cuenta la gran concisin del texto bblico, no se puede, desde luego, ampliar demasiado esta implicacin. Pero es cierto que tocamos aqu el problema central de la antropologa. La conciencia del cuerpo parece identificarse en este caso con el descubrimiento de la complejidad de la propia estructura, que, basndose en una antropologa filosfica, consiste, en definitiva, en la relacin entre alma y cuerpo. El relato yahvista, con su lenguaje caracterstico (esto es, con su propia terminologa), lo expresa diciendo: Form Yahveh-Dios al hombre del polvo de la tierra, y le inspir en el rostro aliento de vida, y fue as el hombre ser animado (Gen 2, 7). Y precisamente este hombre ser animado se distingue a continuacin de todos los otros seres vivientes del mundo visible. La premisa de este distinguirse el hombre es precisamente el hecho de que slo l es capaz de cultivar la tierra (cfr Gen 2, 5) y de someterla (cfr Gen 1, 28). Se puede decir que la conciencia de la superioridad inscrita en la definicin de humanidad nace desde el principio a base de una praxis o comportamiento tpicamente humano. Esta conciencia comporta una percepcin especial del significado del propio cuerpo, que emerge precisamente del hecho de que el hombre est para cultivar la tierra y someterla. Todo esto sera imposible sin una intuicin tpicamente humana del significado del propio cuerpo. 2. Parece, pues, que conviene hablar, ante todo, de este aspecto ms bien que del problema de la complejidad antropolgica en sentido metafsico. Si la descripcin originaria de la conciencia humana sacada del texto yahvista comprende en el conjunto del relato tambin el cuerpo, si encierra como el primer testimonio del descubrimiento de la propia corporeidad (e incluso, como se ha dicho, la percepcin del significado del propio cuerpo), todo esto se revela basndose no en algn anlisis primordial metafsico, sino en una concreta subjetividad bastante clara del hombre. El hombre es sujeto no slo por su autoconciencia y autodeterminacin, sino tambin en base al propio cuerpo. La estructura de este cuerpo es tal que le permite ser el autor de una actividad puramente humana. En esta actividad, el cuerpo expresa la persona. Es, pues, en toda su materialidad (Form al hombre del polvo de la tierra), como penetrable y transparente, de modo que deja claro quin es el hombre (y quin debera ser) gracias a la estructura de su conciencia y de su autodeterminacin. Sobre esto se apoya la percepcin fundamental del significado del propio cuerpo, que no puede menos de descubrirse analizando la soledad originaria del hombre. 3. Y he aqu que con esta comprensin fundamental del significado del propio cuerpo, el hombre, como sujeto de la Antigua Alianza con el Creador, es colocado ante el misterio del rbol de la ciencia. De todos los rboles del paraso puedes comer; pero del rbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el da en que de l comieres, ciertamente morirs (Gen 2, 16-17). El significas do ordinario de la soledad del hombre se basa sobre la experiencia de la existencia que le ha dado el Creador. Esta existencia humana est caracterizada precisamente por la subjetividad, que comprende tambin el significado del cuerpo. Pero el hombre, que en su conciencia originaria conoce exclusivamente la experiencia de existir y, por lo tanto, de la vida, habra podido entender lo que significaba la palabra morirs? Sera capaz de llegar a comprender el sentido de esta palabra a travs de la compleja estructura de la vida que le fue dada cuando el Seor Dios... le inspir en el rostro aliento de vida...? Es necesario admitir que esta palabra, completamente nueva, se presenta en el horizonte de la conciencia del hombre sin que l haya experimentado nunca la realidad, y que al mismo tiempo esta palabra se presenta ante l como una anttesis radical de todo aquello de lo que el hombre haba sido dotado. El hombre oa por primera vez la palabra morirs sin haber tenido familiaridad alguna con ella en su experiencia hasta entonces; pero, por otra parte, no poda menos de asociar el significado de la muerte a esa dimensin de vida de la que haba disfrutado hasta el momento. Las palabras de Dios-Yahveh dirigidas al hombre confirmaban una dependencia tal en el existir, que haca del hombre un ser limitado y, por su naturaleza, susceptible de no-existencia. Estas palabras plantearon el problema de la muerte en sentido condicional: El da en que de l comieres... morirs. El hombre, que haba odo estas palabras, deba sacar de ellas la verdad en la misma estructura interior de la propia soledad. Y, en definitiva, dependa de l, de su decisin y libre eleccin, si con su soledad hubiese entrado tambin en el crculo de la anttesis que le haba revelado el Creador, juntamente con el rbol de la ciencia del bien y del mal, y as hubiese hecho propia la experiencia de morir y de la muerte. Al escuchar las palabras de Dios-Yahveh, el hombre debera haber entendido que el rbol de la ciencia tena hundidas sus races no slo en el jardn en Edn, sino tambin en su humanidad. Adems, debera haber entendido que ese rbol misterioso ocultaba en s una dimensin de soledad desconocida hasta entonces, de la que le haba dotado el Creador en medio del mundo de los seres vivientes, a los que el hombre -delante de su mismo Creadorhaba puesto nombre para llegar a comprender que ninguno de ellos era semejante a l. 4. Por lo tanto, cuando el significado fundamental de su cuerpo ya haba sido establecido a travs de la distincin del resto de las criaturas, cuando por esto mismo se haba hecho evidente que lo invisible determina a hombre ms que lo visible, entonces se present ante l la alternativa, vinculada estrecha y directamente por Dios-Yahv al rbol de la ciencia del bien y del mal. La alternativa entre la muerte y la inmortalidad que surge de Gnesis 2, 17 va ms all del significado esencial de cuerpo del hombre, en cuanto abarca el significado escatolgico no slo del cuerpo, sino de la humanidad misma, distinta de todos los seres vivientes, de los cuerpos. Pero esta alternativa afecta de un modo totalmente especial al cuerpo, creado del polvo de la tierra. Para no prolongar ms este anlisis, nos limitamos a constatar que la alternativa entre la muerte y la inmortalidad entra desde el comienzo en la definicin del hombre y que pertenece por principio al significado de su soledad frente a Dios mismo. Este significado originario de soledad penetrado por la alternativa entre muerte e in-mortalidad tiene tambin su significado fundamental para toda la teologa del cuerpo. Con esta constatacin concluimos por ahora nuestras reflexiones sobre el significado de la soledad originaria .del hombre. Esta constatacin, que surge de modo claro incisivo de los textos del libro del Gnesis, induce tambin a reflexionar tanto sobre los textos como sobre el hombre, que acaso tiene demasiado escasa conciencia de la verdad que le atae y que est encerrada ya en los primeros captulos de la Biblia. Captulo VIII EL SUEO DE ADN 1. Las palabras del libro del Gnesis: No es bueno que el hombre est solo (Gen 2, 18), son como un preludio al relato de la creacin de la mujer. Junto con este relato el sentido de la soledad originaria entra a formar parte del significado de la unidad originaria, cuyo punto clave parecen ser las palabras del Gnesis 2, 24, a las que se remite Cristo en su conversacin con los fariseos: Dejar el hombre al padre y a la madre y se unir a la mujer, y sern los dos una sola carne (Mt 19, 5). Si Cristo al referirse al principio, cita estas palabras, nos conviene precisar el significado de esa unidad originaria, que hunde las races en el hecho de la creacin del hombre como varn y mujer. El relato del captulo primero del Gnesis no toca el problema de la soledad originaria del hombre; efectivamente, el hombre es, desde el comienzo, varn y mujer. En cambio, el texto yahvista del captulo segundo nos autoriza, en cierto modo, a pensar primero solamente en el hombre, en cuanto, mediante el cuerpo, pertenece al mundo visible, pero sobrepasndolo; luego nos hace pensar en el mismo hombre, mas a travs de la duplicidad de sexo. La corporeidad y la sexualidad no se identifican completamente. Aunque el cuerpo humano en su constitucin normal lleva en s los signos del sexo y sea, por su naturaleza, masculino o femenino, sin embargo, el hecho de que el hombre sea cuerpo pertenece a la estructura del sujeto personal ms profundamente que el hecho de que en su constitucin somtica sea tambin varn o mujer. Por esto, el significado de la soledad originaria, que puede referirse sencillamente al hombre, es anterior sustancialmente al significado de la unidad originaria; en efecto, esta ltima se basa en la masculinidad y en la feminidad, casi como en dos encarnaciones diferentes, esto es, en dos modos de ser cuerpo del mismo ser humano, creado a imagen de Dios (Gen 1, 27). 2. Siguiendo el texto yahvista, en el cual la creacin de la mujer se describe separadamente (cfr Gen 2, 21-22), debemos tener ante los ojos, al mismo tiempo, esa imagen de Dios del primer relato de la creacin. El segundo relato conserva, en su lenguaje, que se trata de un lenguaje mtico. Efectivamente, el modo de narrar concuerda con el modo de pensar y de expresarse de la poca a la que pertenece el texto. Se puede decir, siguiendo la filosofa contempornea de la religin y la del lenguaje, que se trata de un lenguaje mtico. Efectivamente, en este caso, el trmino mito no designa un contenido fabuloso, sino sencillamente un modo arcaico de expresar un contenido ms profundo. Sin dificultad alguna, bajo el estrato de la narracin antigua, descubrimos ese contenido, realmente maravilloso por lo que respecta a las cualidades y a la condensacin de las verdades que all se encierran. Aadamos que el segundo relato de la creacin del hombre conserva, hasta cierto punto, una forma de dilogo entre el hombre y Dios-Creador, y esto se manifiesta, sobre todo, en esa etapa en la que el hombre (`adam) es creado definitivamente como varn y mujer (is-issah). La creacin se realiza casi al mismo tiempo en dos dimensiones: la accin de Dios-Yahveh que crea se desarrolla en correlacin al proceso de la conciencia humana. 3. As, pues, Dios-Yahveh dice: No es bueno que el hombre est solo; voy a hacerle una ayuda semejante a l (Gen 2, 18). Y, al mismo tiempo, el hombre confirma su propia soledad (cfr Gen 2, 20). A continuacin leemos: Hizo, pues, Yahveh-Dios caer sobre el hombre un profundo sopor; y, dormido, tom una de sus costillas, cerrando en su lugar con carne y de la costilla que del hombre tomara form Yahveh-Dios a la mujer (Gen 2, 21-22). Considerando lo caracterstico del lenguaje, es necesario reconocer, ante todo, que nos hace pensar mucho ese sopor genesaco, en el que, por obra de Dios-Yahveh, el hombre se sumerge, como en preparacin para el nuevo acto creador. En el fondo de la mentalidad contempornea, habituada -a travs del anlisis del subconsciente- a unir al mundo del sueo contenidos sexuales, ese sopor puede suscitar una asociacin especial. Sin embargo, el relato bblico parece ir ms all de la dimensin del subconsciente humano. Si se admite, pues, una diversidad significativa de vocabulario, se puede concluir que el hombre (`adam) cae en ese sopor para despertarse varn y mujer. Efectivamente, nos encontramos por primera vez en Gen 2, 23 con la distincin `is-issah. Quiz, pues, la analoga del sueo indica aqu no tanto un pasar de la conciencia a la subconsciencia cuanto un retorno especfico al no-ser (el sueo comporta un componente de aniquilamiento de la existencia consciente del hombre), o sea, al momento antecedente a la creacin, a fin de que desde l, por iniciativa creadora de Dios, el hombre solitario pueda surgir de nuevo en su doble unidad de varn y mujer. En todo caso, a la luz del contexto del Gen 2, 18-20, no hay duda alguna de que el hombre cae en ese sopor ton el deseo de encontrar un ser semejante a s. Si, por analoga con el sueo, podemos hablar aqu tambin de ensueo, debemos decir que ese arquetipo bblico nos permite admitir como contenido de ese sueo un segundo yo, tambin personal e igualmente relacionado con la situacin de soledad originaria, es decir, con todo ese proceso de estabilizacin de la identidad humana en relacin al conjunto de los seres vivientes (animalia), en cuanto es proceso de diferenciacin del hombre de este ambiente. De este modo, el crculo de la soledad del hombre-persona se rompe, porque el primer hombre despierta de su sueo como varn y mujer. 4. La mujer es formada con la costilla que Dios Yahveh tom del hombre. Teniendo en cuenta el modo arcaico, metafrico e imaginativo de expresar el pensamiento, podemos establecer que se trata de homogeneidad de todo el ser de ambos; esta homogeneidad se refiere sobre todo, al cuerpo, a la estructura somtica, y se confirma tambin con las primeras palabras del hombre mujer creada: Esto s que es ya hueso de mis huesos carne de mi carne (Gen 2, 23). Y, sin embargo, las palabras citadas se refieren tambin a la humanidad del hombre-varn. Se leen en el contexto de las afirmaciones hechas antes de la creacin de la mujer, en las que, aun no existiendo todava la encarnacin del hombre, ella es definida como ayuda semejante a l (cfr Gen 2, 18 y 2, 20). As, pues, la mujer, en cierto sentido, es creada a base de la misma humanidad. La homogeneidad somtica, a pesar de la diversidad de la constitucin unida a la diferencia sexual, es tan evidente, que el hombre (varn), despertndose del sueo gentico, la expresa inmediatamente cuando dice: Esto s que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta se llamar varona, porque del varn ha sido tomada (Gen 2, 23). De este modo, el hombre (varn) manifiesta, por vez primera, alegra e incluso exaltacin de las que antes no tena oportunidad por faltarle un ser semejante a l. La alegra por otro ser humano, por el segundo yo, domina en las palabras del hombre (varn) pronunciadas al ver a la mujer. Todo esto ayuda a establecer el significado pleno de la unidad originaria. Aqu son pocas las palabras, pero cada una es de gran peso. Debemos, pues, tener en cuenta y lo haremos tambin a continuacin- el hecho de que la primera mujer, formada con la costilla tomada del hombre (varn), inmediatamente es aceptada como ayuda adecuada a l. En la prxima meditacin volveremos an sobre este mismo tema, esto es, el significado de la unidad originaria del varn y la mujer en la humanidad. Captulo IX UNIDAD Y DUALIDAD ORIGINARIAS LA COMUNIN COMO IMAGEN DE DIOS  1. Siguiendo la narracin del libro del Gnesis, hemos constatado que la creacin definitiva del hombre consiste en la creacin de la unidad de dos seres. Su unidad denota, sobre todo, la identidad de la naturaleza humana; en cambio, la dualidad manifiesta lo que, a base de tal identidad, constituye la masculinidad y la feminidad del hombre creado. Esta dimensin ontolgica de la unidad de la dualidad tiene, al mismo tiempo, un significado axiolgico. Del texto del Gnesis 2, 23 y de todo el contexto se deduce claramente que el hombre ha sido creado como un don especial ante Dios (Y vio Dios ser muy bueno cuanto haba hecho: Gen 1, 31), pero tambin como un valor especial para el mismo hombre: primero, porque es hombre; segundo, porque la mujer es para el varn y, viceversa, el varn es para la mujer. Mientras el captulo primero del Gnesis expresa este valor de forma puramente teolgica (e indirectamente metafsica), el captulo segundo, en cambio, revela, por decirlo as, el primer crculo de la experiencia vivida por el hombre como valor. Esta experiencia est ya inscrita en el significado la soledad originaria, y luego, en todo el relato de la creacin del hombre como varn y mujer. En el conciso texto de Gen 2, 23, que contiene las palabras del primer varn a la vista de la mujer creada tomada de l, puede ser considerado el prototipo bblico del Cantar de los Cantares. Y si es posible leer impresiones y emociones a travs de palabras tan remotas, podramos aventurarnos tambin a decir que la profundidad y la fuerza de esta primera y originaria emocin del hombre-varn ante la humanidad de la mujer y, al mismo tiempo, ante la feminidad del otro ser humano, parece algo nico e irrepetible. 2. De este modo, el significado de la unidad originaria del hombre a travs de la masculinidad y feminidad se expresa como superacin del lmite de la soledad y al mismo tiempo como afirmacin -respecto a los dos seres humanos- de todo lo que en la soledad es constitutivo del hombre. En el relato bblico, la soledad es camino que lleva a esa unidad, que, siguiendo al Vaticano 11, podemos definir communio personarum. Como ya hemos constatado anteriormente, el hombre en su soledad originaria adquiere una conciencia personal en el proceso de distincin de todos los seres vivientes (animalia), y al mismo tiempo, en esta soledad se abre hacia un ser afn a l, y que el Gnesis (2, 18 y 20) define como ayuda semejante a l. Esta apertura decide del hombre-persona no menos, al contrario, acaso ms an, que la misma distincin. La soledad del hombre en el relato yahvista se nos presenta no slo como el primer descubrimiento de la trascendencia caracterstica propia de la persona, sino tambin como descubrimiento de una relacin adecuada a la persona, y, por lo tanto, como apertura y espera de una comunin de personas. Aqu se podra emplear incluso el trmino comunidad, si no fuese genrico y no tuviese tantos significados. Communio dice ms y con mayor precisin, porque indica precisamente esa ayuda, que, en cierto sentido, se deriva del hecho mismo de existir como persona junto a una persona. En el relato bblico este hecho se convierte eo ipso -de por s- en la existencia de la persona para la persona, dado que el hombre en su soledad originaria, en cierto modo, estaba ya en esta relacin. Esto se confirma, en sentido negativo, precisamente por su soledad. Adems, la comunin de las personas poda formarse slo a base de una doble soledad del varn y de la mujer, o sea, como encuentro en su distincin del mundo de los seres vivientes (animalia), que daba a ambos la posibilidad de ser y existir en una reciprocidad particular. El concepto de ayuda expresa tambin esta reciprocidad en la existencia, que ningn otro ser viviente habra podido asegurar. Para esta reciprocidad era indispensable todo lo que de constitutivo fundaba la soledad de cada uno de ellos, y, por tanto, tambin la autoconciencia y la autodeterminacin, o sea, la subjetividad y el conocimiento del significado del propio cuerpo. 3. El relato de la creacin del hombre en el captulo primero afirma desde el principio y directamente que el hombre ha sido creado a imagen de Dios en cuanto varn y mujer. El relato del captulo segundo, en cambio, no habla de la imagen de Dios, pero revela, a su manera caracterstica, que la creacin completa y definitiva del nombre (sometido primeramente a la experiencia de la soledad originaria) se expresa en el dar vida a esa communio personarum que forman el varn y la mujer. De este modo, el relato yahvista concuerda con el contenido del primer relato. Si, por el contrario, queremos sacar tambin del relato del texto yahvista el concepto de imagen de Dios, entonces podemos deducir que el hombre se convertido en imagen y semejanza de Dios no slo a travs de la propia humanidad, sino tambin a travs de la comunin de las personas que el varn y la mujer forman desde el comienzo. La funcin de la imagen es la de reflejar a quien es el modelo, reproducir el prototipo propio. El hombre se convierte en imagen de Dios no tanto en el momento de la soledad cuanto en el momento de la comunin. Efectivamente, l es desde el principio no slo imagen en la que se refleja la soledad de una Persona que rige el mundo, sino tambin, y esencialmente, imagen de una inescrutable comunin divina de Personas. De este modo, el segundo relato podra tambin preparar a comprender el concepto trinitario de la imagen de Dios, aun cuando sta aparece slo en el primer relato. Obviamente, esto no carece de significado incluso para la teologa del cuerpo; ms an, quiz constituye incluso el aspecto teolgico ms profundo de todo lo que se puede decir acerca del hombre. En el misterio de la creacin -en base a la originaria y constitutiva soledad de su ser-, el hombre ha sido dotado de una profunda unidad entre lo que en l es masculino humanamente y mediante el cuerpo y lo que de la misma manera es en l femenino humanamente y mediante el cuerpo. Sobre todo esto, desde el comienzo descendi la bendicin de la fecundidad, unida con la procreacin humana (cfr Gen 1, 28). 4. De este modo, nos encontramos casi en el meollo mismo de la realidad antropolgica que se llama cuerpo. Las palabras de Gnesis 2, 23 hablan de l directamente y por vez primera en los trminos siguientes: carne de mi carne y hueso de mis huesos. El hombre-varn pronuncia estas palabras como si slo a la vista de la mujer pudiese identificar y llamar por su nombre a lo que, el mundo visible los hace semejantes el uno al otro y, a vez, aquello en que se manifiesta la humanidad. A la luz del anlisis precedente de todos los cuerpos, con los que se ha puesto en contacto el hombre y a los que ha definido conceptualmente ponindoles nombre (animalia), la expresin carne de mi carne adquiere precisamente este significado: el cuerpo revela al hombre. Esta frmula concisa contiene ya todo lo que sobre la estructura del cuerpo como organismo, sobre su vitalidad, sobre su particular fisiologa sexual, etc., podr decir acaso la ciencia humana. En esta expresin primera del hombre-varn carne de mi carne se encierra tambin una referencia a aquello por lo que el cuerpo es autnticamente humano, y, por lo tanto, a lo que determina al hombre como persona, es decir, como ser que incluso en toda su corporeidad es semejante a Dios. 5. Nos encontramos, pues, casi en el meollo mismo de la realidad antropolgica, cuyo nombre es cuerpo, cuerpo humano. Sin embargo, como es fcil observar, este meollo no es slo antropolgico, sino tambin esencialmente teolgico. La teologa del cuerpo, que desde el principio est unida a la creacin del hombre a imagen de Dios, se convierte, en cierto modo, tambin en teologa del sexo, o mejor, en teologa de la masculinidad y de la feminidad, que aqu, en el libro del Gnesis, tiene su punto de partida. El significado originario de la unidad, testimoniada por las palabras del Gnesis 2, 24 tendr amplia y lejana perspectiva en la revelacin de Dios. Esta unidad a travs del cuerpo (y los dos sern una sola carne) tiene una dimensin multiforme: una dimensin tica, como se confirma en la respuesta de Cristo a los fariseos en Mt 19 (Mc 10), y tambin una dimensin sacramental, estrictamente teolgica, como se comprueba por la palabras de San Pablo a los Efesios, que hacen referencia adems a la tradicin de los Profetas (Oseas, Isaas, Ezequiel). Y es as porque esa unidad que se realiza a travs del cuerpo indica desde el principio no slo el cuerpo, sino tambin la comunin encarnada de las personas -communio personarum- y exige esta comunin desde el principio. La masculinidad y la feminidad expresan el doble aspecto de la constitucin somtica del hombre (esto s que es carne de mi carne y hueso de mis huesos) e indica adems, a travs de las mismas palabras de Gnesis 2, 23, la nueva conciencia del sentido del propio cuerpo; sentido que se puede decir consiste en un enriquecimiento recproco. Precisamente esta conciencia, a travs de la cual la humanidad se forma de nuevo como comunin de personas, parece constituir el estrato que en el relato de la creacin del hombre (y en la revelacin del cuerpo contenida en l) es ms profundo que la misma estructura somtica como varn y mujer. En todo caso, esta estructura se presenta desde el principio con una conciencia profunda de la corporeidad y sexualidad humana, y esto establece una norma inalienable para la comprensin del hombre en el plano teolgico. Captulo X MASCULINIDAD Y FEMINIDAD EL SEXO, CONSTITUTIVO DE LA PERSONA 1. Recordemos que Cristo, cuando le preguntaron sobre la unidad e indisolubilidad del matrimonio, se remiti a lo que era al principio. Cit las palabras escritas en los primeros captulos del Gnesis. Tratamos por ello de penetrar en el sentido propio de estas palabras y de estos captulos en el curso de las presentes reflexiones. El significado de la unidad originaria del hombre, a quien Dios cre varn y mujer, se obtiene (especialmente a la luz de Gnesis 2, 23) conociendo al hombre en todo el conjunto de su ser, esto es, en toda la riqueza de ese misterio de la creacin, que est en la base de la antropologa teolgica. Este conocimiento, es decir, la bsqueda de la identidad humana de aquel que al principio estaba solo, debe pasar siempre a travs de la dualidad: la comunin. Recordemos el pasaje de Gnesis 2, 23: El hombre exclam: Esto s que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. sta se llamar varona, porque del varn ha sido tomada'. A la luz de este texto, comprendemos que el conocimiento del hombre pasa a travs de la masculinidad y feminidad, que son como dos encarnaciones de la misma soledad metafsica frente a Dios y al mundo -como dos modos de ser cuerpo y a la vez hombre, que se completan recprocamente-, como dos dimensiones complementarias de la autoconciencia y de la autodeterminacin, y al mismo tiempo como dos conciencias complementarias del significado del cuerpo. As, como ya demuestra el Gnesis 2, 23, la feminidad, en cierto sentido, se encuentra a s misma frente a la masculinidad, mientras que la masculinidad se confirma a travs de la feminidad. Precisamente la funcin del sexo, que en cierto sentido es constitutivo de la persona (no slo atributo de la persona), demuestra lo profundamente que el hombre, con toda su soledad espiritual con la unicidad e irrepetibilidad propia de la persona, est constituido por el cuerpo como l o ella. La presencia del elemento femenino junto al masculino y al mismo tiempo que l tiene el significado de un enriquecimiento para el hombre en toda la perspectiva de la historia, comprendida tambin la historia de la salvacin. Toda esta enseanza sobre la unidad ha sido expresada ya originariamente en Gnesis 2, 23. 2. La unidad de la que habla el Gnesis 2, 24 (y vendrn a ser los dos una sola carne) es, sin duda, la que se expresa y se realiza en el acto conyugal. La formulacin bblica, extremadamente concisa y simple, seala al sexo, en feminidad y masculinidad, como esa caracterstica del hombre -varn y mujer-, que les permite, cuando se convierten en una sola carne someter al mismo tiempo toda su humanidad a la bendicin de la fecundidad. Sin embargo, todo el contexto de la formulacin lapidaria no nos permite detenernos en la superficie de la sexualidad humana, no nos consiente tratar del cuerpo y del sexo fuera de la dimensin plena del hombre y de la comunin de las personas, sino que nos obliga a entrever desde el principio la plenitud y la profundidad propias de esta unidad que varn y mujer deben constituir a la luz de la revelacin del cuerpo. Por lo tanto, ante todo, la expresin respectiva que dice: El varn... se unir a su mujer tan ntimamente que los dos sern una sola carne, nos induce siempre a dirigirnos a lo que el texto bblico expresa con anterioridad, respecto a la unin en la humanidad, que une a la mujer y al varn en el misterio mismo de la creacin. Las palabras de Gnesis 2, 23 que acabamos de analizar explican este concepto de modo particular. El varn y la mujer, unindose entre s (en el acto conyugal) tan ntimamente que se convierten en una sola carne descubren de nuevo, por decirlo as, cada vez y de modo especial, el misterio de la creacin, retornan as a esa unin en la humanidad (carne de mi carne y hueso de mis huesos) que les permite reconocerse recprocamente y llamarse por su nombre, como la primera vez. Esto significa revivir, en cierto sentido, el valor originario virginal del hombre, que emerge del misterio de su soledad frente a Dios en medio del mundo. El hecho de que se conviertan una sola carne es un vnculo potente establecido por el Creador, a travs del cual ellos descubren la propia humanidad tanto en su unidad originaria como en la dualidad de un misterioso atractivo recproco. Pero el sexo es algo ms que la fuerza misteriosa de la corporeidad humana, que obra casi en virtud del instinto. A nivel del hombre y en la relacin recproca de las personas, el sexo expresa una superacin siempre nueva del lmite de la soledad del hombre inherente a la constitucin de su caer-o y determina su significado originario. Esta superacin ova siempre consigo una cierta asuncin de la soledad -el cuerpo del segundo yo como propia. 3. Por esto est ligada a la eleccin. La formulacin misma de Gnesis 2, 24 indica no slo que los seres humanos creados como varn y mujer han sido creados para la unidad, sino tambin que precisamente esta unidad, a travs de la cual se convierten en una sola carne, tiene desde el principio un carcter de unin que se deriva de una eleccin. Efectivamente, leemos: El hombre abandonar a su padre y a su madre y se unir a su mujer. Si el hombre pertenece por naturaleza al padre y a la madre en virtud de la generacin, en cambio se une a la mujer (o al marido) por eleccin. El texto de Gnesis 2, 24 define este carcter del vnculo conyugal con referencia al primer varn y a la primera mujer, pero al mismo tiempo lo hace tambin en la perspectiva de todo el futuro terreno del hombre. Por esto, Cristo en su tiempo se remitir a ese texto de actualidad tambin en su poca. Creados a imagen de Dios tambin en cuanto forman una autntica comunin de personas, el primer varn y la primera mujer deben constituir el comienzo y el modelo de esa comunin para todos los varones y mujeres, que en cualquier tiempo se unirn tan ntimamente entre s, que formarn una sola carne. El cuerpo, que a travs de la propia masculinidad o feminidad ayuda a los dos desde el principio (una ayuda semejante a l) a encontrarse en comunin de personas, se convierte de modo especial en el elemento constitutivo de su unin cuando se hacen marido y mujer. Pero esto se realiza a travs de una eleccin recproca. Es la eleccin que establece el pacto conyugal entre las personas, y slo a base de ella se convierten en una sola carne. 4. Esto corresponde a la estructura de la soledad del hombre, y, en concreto, a la soledad de los dos. La eleccin, como expresin de autodeterminacin, se apoya sobre el fundamento de esa estructura, es decir, sobre el fundamento de su autoconciencia. Slo a base de la propia estructura del hombre, l es cuerpo, y a travs del cuerpo es tambin varn y mujer. Cuando ambos se unen tan ntimamente entre s que se convierten en una sola carne, su unin conyugal presupone una conciencia madura del cuerpo. Ms an, comporta una conciencia especia1 del significado de ese cuerpo en el donarse recproco de las personas. Tambin en este sentido, Gnesis 2, 24 es un texto perspectivo. Efectivamente, demuestra que en cada unin conyugal del varn y de la mujer se descubre de nuevo la misma conciencia originaria del significado unitivo del cuerpo en su masculinidad y feminidad; con esto, el texto bblico indica al mismo tiempo que en cada una de estas uniones se renueva, en cierto modo, el misterio a creacin en toda su profundidad originaria y fuerza vital. Tomada del hombre como carne de su carne, la mujer se convierte a continuacin como esposa y, a travs su maternidad, en madre de los vivientes (cfr Gen 3, 20), porque su maternidad tiene su propio origen tambin en l. La procreacin se arraiga en la creacin y cada vez, en cierto sentido, reproduce su misterio. 5. A este tema dedicaremos una reflexin especial: El conocimiento y la procreacin. En ella habr que referirse todava a otros elementos del texto bblico. El anlisis del significado de la unidad originaria hecho hasta ahora demuestra de qu modo desde el principio esa unidad del varn y de la mujer, inherente al misterio de la creacin, se da tambin como un compromiso en la lectiva de todos los tiempos siguientes. Captulo XI LA DESNUDEZ ORIGINARIA 1. Se puede decir que el anlisis de los primeros captulos del Gnesis nos obliga, en cierto sentido, a reconstruir los elementos constitutivos de la experiencia originaria del hombre. En este sentido, el texto yahvista es una fuente peculiar por su carcter. Al hablar de las originarias experiencias humanas, tenemos en la mente no tanto su lejana en el tiempo cuanto, ms bien, su significado fundante. Lo importante, pues, no es que estas experiencias pertenezcan a la prehistoria del hombre (a su prehistoria teolgica), sino que estn siempre en la raz de toda experiencia humana. Esto es verdad, aun cuando no se presta mucha atencin a estas experiencias esenciales en el desarrollo ordinario de la existencia humana. Efectivamente, estn tan entrelazadas con las cosas ordinarias de la vida, que, en general, no nos damos cuenta de su carcter extraordinario. Segn los anlisis hechos hasta ahora, ya hemos podido percatarnos de que cuanto hemos llamado al comienzo revelacin del cuerpo nos ayuda, de algn modo, a descubrir lo extraordinario de esto que es ordinario. Esto es posible porque la revelacin (esa originaria revelacin, que encontr expresin primero en el relato yahvista de Gnesis 2-3; despus, en el texto de Gnesis 1) tiene en cuenta precisamente estas experiencias primordiales, en las que aparece de manera casi completa la originalidad absoluta de lo que es el ser humano varn-mujer; esto es, en cuanto hombre a travs, de su cuerpo. La experiencia humana del cuerpo, tal como la descubrimos en los textos bblicos citados, se encuentra ciertamente en los umbrales de toda la experiencia histrica sucesiva. Sin embargo, parece apoyarse tambin sobre una profundidad ontolgica tal, que el hombre no la percibe en la propia vida cotidiana aun cuando al mismo tiempo y en cierto modo la presupone y la postula como parte del proceso de formacin de la propia imagen. 2. Sin esta reflexin introductoria sera imposible precisar el significado de la desnudez originaria y afrontar el anlisis de Gnesis 2, 25, que dice as: Estaban ambos desnudos, el varn y su mujer, sin avergonzarse de ello. A primera vista, la introduccin de este detalle, aparentemente secundario, en el relato yahvista de la creacin del hombre puede parecer algo inadecuado y desfasado. Cabra pensar que el pasaje citado no puede sostener la comparacin con lo que se trata en los versculos precedentes, y que en cierto sentido sobrepasa el contexto. Sin embargo, en un anlisis profundo, este juicio no se mantiene. Efectivamente, el Gnesis, 2, 25 presenta uno de los elementos-clave de la revelacin originaria, igualmente determinante que los otros textos genesacos (2, 20 y 2, 23), que nos han permitido ya precisar el significado de la soledad originaria y de la unidad originaria del hombre. Se aade a stos, como elemento tercero, el significado de la desnudez originaria, claramente puesto en evidencia dentro del contexto; y lo cual, en el primer esbozo bblico de la antropologa no es algo accidental. Al contrario, es precisamente la clave para su comprensin plena y completa. 3. Es obvio que precisamente este elemento del antiguo texto bblico d a la teologa del cuerpo una aportacin especfica, de la que no se puede prescindir en absoluto. Nos lo confirmarn los anlisis ulteriores. Pero antes de comenzarlos me permito observar que el propio texto de Gnesis 2, 25 exige expresamente unir las reflexiones sobre la teologa del cuerpo con la dimensin de la -subjetividad personal del hombre; en este mbito, efectivamente, se desarrolla la conciencia del significado del propio cuerpo. El Gnesis 2, 25 habla de ello de manera mucho ms directa que otras partes de ese texto yahvista, que hemos definido ya como primer registro de la conciencia humana. La frase segn la cual los primeros seres humanos varn y mujer, estaban desnudos y, sin embargo, no se avergonzaban de ello, describe, indudablemente, su estado de conciencia; ms an, su experiencia recproca del cuerpo, esto es, la experiencia, por parte del varn, de la feminidad que se revela en la desnudez del cuerpo, y recprocamente, la experiencia anloga de la masculinidad, por parte de la mujer. Al afirmar que no se avergonzaban de ello, el autor trata de describir esta experiencia recproca del cuerpo con la mxima precisin que le es posible. Se puede decir que este tipo de precisin refleja una experiencia base del hombre en sentido ordinario y precientfico, pero corresponde tambin a las exigencias de la antropologa, y en particular de la antropologa contempornea, que se vuelve gustosamente a las llamadas experiencias de fondo, como la experiencia del pudor. 4. Al aludir aqu a la precisin del relato tal cual le era posible al autor del texto yahvista, somos inducidos a considerar los grados de experiencia del hombre histrico, cargado con la herencia del pecado; pero esos grados de experiencia arrancan metodolgicamente del estado de inocencia originaria, Ya hemos constatado antes al referirse al principio (sometido por nosotros aqu a sucesivos anlisis del contexto), Cristo establece inmediatamente la idea de continuidad y de vinculacin entre esos dos estados, como si nos permitiese retroceder desde el umbral de la situacin de pecado histrico del hombre hasta su inocencia originaria. Precisamente el Gnesis 2, 25 exige de manera especial pasar ese umbral. Es fcil observar cmo este paso, junto con el significado de la desnudez originaria inherente a l, se inserta en conjunto del contexto de la narracin yahvista. Efectivamente, despus de algunos versculos escribe el misa-autor: Abrironse los ojos de ambos, y entonces, viendo que estaban desnudos, cosieron unas hojas de higuera se hicieron unos cinturones (Gen 3, 7). El adverbio entonces indica un momento nuevo y una nueva situacin, que siguen a la ruptura de la primera Alianza; es una situacin que sigue a la desilusin de la prueba unida al rbol de la ciencia del bien y del mal, que al mismo tiempo constitua la primera prueba de obediencia, esto es, escucha de la Palabra en toda su verdad y de aceptacin del Amor segn la plenitud de las exigencias de la Voluntad creadora. Este momento nuevo o situacin nueva engloba tambin un contenido nuevo y una calidad nueva de la experiencia del cuerpo, de modo que no se puede decir ms: Estaban desnudos, pero no se avergonzaban de ello. La vergenza, por lo tanto, es aqu una experiencia no slo originaria, sino de lmite. 5. Por esto es significativa la diferencia de formulaciones que separa a Gnesis 2, 25 de Gnesis 3, 7. En primer caso estaban desnudos, pero no se avergonzaban de ello; en el segundo caso, se dieron cuenta de que estaban desnudos. Acaso quiere decirse con esto que en un primer tiempo no se haban dado cuenta de estar desnudos? Que no saban y no vean recprocamente la desnudez de sus cuerpos? La transformacin significativa que nos testimonia el texto bblico sobre la experiencia de la vergenza (de la que habla an el Gnesis, especialmente en 3, 10-12) se realiza en un nivel ms profundo del puro y simple uso del sentido de la vista. El anlisis comparativo entre Gnesis 2, 25 y Gnesis 3, 7 lleva necesariamente a la conclusin de que aqu no se trata del paso del no conocer al conocer, sino de un cambio radical del significado de la desnudez originaria de la mujer frente al varn, y del varn frente a la mujer. Surge de su conciencia como fruto del rbol de la ciencia del bien y del mal: Quin te ha hecho saber que estabas desnudo? Es que has comido del rbol de que te prohib comer? (Gen 3, 11). Este cambio se refiere directamente a la experiencia del significado del propio cuerpo frente al Creador y a las criaturas. Esto se confirma a continuacin por las palabras del hombre: Te he odo en el jardn, y temeroso, porque estaba desnudo, me escond (Gen 3, 10). Pero especialmente ese cambio que el texto yahvista delinea de manera tan concisa y dramtica, se refiere directamente, acaso del modo ms directo posible, a la relacin varn-mujer, feminidad-masculinidad. Deberemos volver sobre el anlisis de esta transformacin todava en otras partes de nuestras reflexiones ulteriores. Ahora, llegados a ese lmite que atraviesa la esfera del principio al que se remiti Cristo, deberemos preguntarnos si ser posible reconstruir, de algn modo, el significado originario de la desnudez, que en el libro del Gnesis constituye el contexto prximo de la doctrina acerca de la unidad del ser humano en cuanto varn y mujer. Esto parece posible si tomamos como punto de referencia la experiencia de la vergenza, tal como est claramente expresada, como experiencia liminal, en el antiguo texto bblico. Trataremos de hacer un intento de esta reconstruccin en nuestras meditaciones siguientes. Captulo XII EL SIGNIFICADO DEL CUERPO 1. Qu es la vergenza y cmo explicar su ausencia en el estado de inocencia originaria, en la profundidad misma del misterio de la creacin del hombre como varn y mujer? De los anlisis contemporneos de la vergenza -y en particular del pudor sexual-, se deduce la complejidad de esta experiencia fundamental, en la que el hombre se expresa como persona segn la estructura que le es propia. En la experiencia del pudor, el ser humano experimenta el temor en relacin al segundo yo (as, por ejemplo, la mujer frente al varn), y esto es sustancialmente temor por el propio yo. Con el pudor, el ser humano manifiesta casi instintivamente la necesidad de la afirmacin y de la aceptacin de este yo segn su justo valor. Lo experimenta al mismo tiempo, tanto dentro de s como al exterior, frente al otro. Se puede decir, pues, que el pudor es una experiencia compleja tambin, en el sentido de que, como alejando un ser humano del otro (la mujer del varn), al mismo tiempo busca su cercana personal, crendoles una base y un nivel idneos. Por la misma razn, el pudor tiene un significado fundamental en cuanto a la formacin del ethos en la convivencia humana, y especialmente en la relacin varn-mujer. El anlisis del pudor indica con claridad lo profundamente que est arraigado en las relaciones mutuas, lo exactamente que expresa las reglas esenciales en la comunin de las personas, y del mismo modo, lo profundamente que toca la dimensin de la soledad originaria del hombre. La aparicin de la vergenza en la sucesiva narracin bblica del captulo 3 del Gnesis tiene un significado pluridimensional, y a su tiempo nos convendr emprender de nuevo su anlisis. En cambio, qu significa su ausencia originaria en el Gnesis 2, 25: Estaban desnudos, sin avergonzarse de ello? 2. Ante todo, es necesario establecer que se trata de una real no presencia de la vergenza y no de una carencia de ella o de un subdesarrollo de la misma. Aqu no podemos sostener de modo alguno una primitivizacin de su significado. Por lo tanto, el texto de Gnesis 2, 25 no slo excluye decididamente la posibilidad de pensar en una falta de vergenza, o sea, la impudicicia, sino an ms, excluye que se la explique mediante la analoga con algunas experiencias humanas positivas, como por ejemplo, las de la edad infantil o las de la vida de los llamados pueblos primitivos. Estas analogas no slo son insuficientes, sino que pueden ser adems engaosas. Las palabras de Gnesis 2, 25 sin avergonzarse de ello, no expresan carencia, sino, al contrario, sirven para indicar una especial plenitud de conciencia y de experiencia; sobre todo, la plenitud de comprensin del significado del cuerpo, unida al hecho de que estaban desnudos. Que se deba comprender e interpretar as el texto citado, lo testifica la continuacin del relato yahvista, en el que la aparicin de la vergenza, y especialmente del pudor sexual, est vinculada con la prdida de esa plenitud originaria. Presuponiendo, pues, la experiencia del pudor como experiencia de lmite, debemos preguntarnos a que plenitud de conciencia y de experiencia, y en particular qu plenitud de comprensin del significado del cuerpo corresponda el significado de la desnudez originaria, de la que habla el Gnesis 2, 25. 3. Para contestar a esta pregunta es necesario tener presente el proceso analtico hecho hasta ahora, que tiene su base en el conjunto del pasaje yahvista. En este contexto, la soledad originaria del hombre se manifiesta como no-identificacin de la propia humanidad con el mundo de los seres vivientes (animalia) que le rodean. Esta no-identificacin despus de la creacin del hombre como varn y mujer cede el puesto al descubrimiento feliz de la humanidad propia con la ayuda del ser humano; as el varn reconoce y vuelve a encontrar la propia humanidad con la ayuda de la mujer (Gen 2, 25). Esto realiza, al mismo tiempo, una percepcin del mundo, que se efecta directamente a travs del cuerpo (carne de mi carne). Es la fuente directa y visible de la experiencia, que logra establecer su unidad en la humanidad. Por esto no es difcil entender que la desnudez corresponde a esa plenitud de conciencia del significado del cuerpo que se deriva de la tpica percepcin de sentidos. Se puede pensar en esta plenitud con categoras de verdad del ser o de la realidad, y se puede decir que el varn y la mujer originariamente haban sido dados el uno al otro precisamente segn esta verdad, en estaban desnudos. En el anlisis del significado de la desnudez originaria no se puede prescindir en absoluto de esta dimensin. Este participar en la percepcin del mundo -en su aspecto exterior- es un hecho directo y casi espontneo anterior a cualquier complicacin crtica del conocimiento y de la experiencia humana, y aparece estrechamente unido a la experiencia del significado del cuerpo humano. As ya se podra percibir la inocencia originaria del conocimiento. 4. Sin embargo, no se puede individuar el significado de la desnudez originaria considerando slo la participacin del hombre en la percepcin exterior del mundo, no se puede establecer sin descender a lo ntimo del hombre. El Gnesis 2, 25 nos introduce precisamente en este nivel, y quiere que nosotros busquemos all la inocencia originaria del conocer. Efectivamente, es necesario explicar y medir, con la dimensin de la interioridad humana, esa especial plenitud de la comunicacin interpersonal, gracias a la cual varn y mujer estaban desnudos, sin avergonzarse de ello. El concepto de comunicacin en nuestro lenguaje convencional ha sido casi alienado de su ms profunda, originaria matriz semntica. Sobre todo, se vincula a la esfera de los medios; esto es, en su mayor parte a lo que sirve para el entendimiento, el intercambio, el acercamiento. Sin embargo, es lcito suponer que, en su significado originario y ms profundo, la comunicacin estaba y est directamente unida a sujetos que se comunican precisamente a base de la comn unin existente entre s tanto para alcanzar como para expresar una realidad que es propia y pertinente slo a la esfera de sujetos-personas. De este modo, el cuerpo humano adquiere un significado completamente nuevo, que no puede ser colocado en el plano de la restante percepcin externa del mundo. Efectivamente, el cuerpo expresa a la persona en su ser concreto ontolgico y existencial, que es algo ms que el individuo, y, por lo tanto, expresa el yo humano personal, que construye desde dentro su percepcin exterior. 5. Toda la narracin bblica, y especialmente el texto yahvista, muestra que el cuerpo, a travs de la propia visibilidad, manifiesta al hombre, y manifestndolo hace de intermediario, es decir, hace que el varn y la mujer desde el comienzo comuniquen entre s segn esa communio personarum querida por el Creador precisamente para ellos. Slo esta dimensin, por lo que parece, nos permite comprender de manera apropiada el significado de la desnudez originaria. A este propsito cualquier criterio naturalista est destinado a equivocarse mientras, por el contrario, el criterio personalista puede servir de gran ayuda. El Gnesis, 2, 25 habla ciertamente de algo extraordinario que est fuera de los lmites del pudor, conocido mediante la experiencia humana, y que al mismo tiempo decide la plenitud particular de la comunicacin interpersonal, arraigada en el corazn mismo de esa communio, que ha sido revelada y desarrollada as. En esta relacin, las palabras sin avergonzarse de ello pueden significar (in sensu obliquo) solamente una profundidad original al afirmar lo que es inherente a la persona, lo que es visiblemente femenino y masculino, a travs de lo cual se constituye la intimidad personal de la comunicacin recproca en toda su radical sencillez y pureza. A esta plenitud de percepcin exterior, expresada mediante la desnudez fsica, corresponde la plenitud interior de la visin del hombre en Dios, esto es, segn la medida de la imagen de Dios (cfr Gen 1, 17). Segn esta medida, el hombre est realmente desnudo (estaban desnudos: Gen 2, 25) antes aun de darse cuenta de ello (cfr Gen 3, 7-10). Deberemos completar todava el anlisis de este texto tan importante durante las meditaciones que seguirn. Captulo XIII EL CUERPO, IMAGEN DE DIOS LA CREACIN COMO DONACIN 1. Volvemos de nuevo al anlisis del texto del Gnesis (2, 25 ), comenzado hace algunas semanas. Segn este pasaje, el varn y la mujer se ven a s mismos como a travs del misterio de la creacin; se ven a s mismos de este modo, antes de darse cuenta de que estaban desnudos. Este verse recproco no es slo una participacin a la percepcin exterior del mundo, sino que tiene tambin una dimensin interior de participacin en la visin del mismo Creador, de esa visin de la que habla varias veces la narracin del captulo primero: Y vio Dios ser muy bueno cuanto haba hecho (Gen 1, 31). La desnudez significa el bien originario de la visin divina. Significa toda la sencillez y plenitud de la visin a travs de la cual se manifiesta el valor puro del hombre como varn y mujer, el valor puro del cuerpo y del sexo. La situacin que se indica de manera tan concisa y a la vez sugestiva de la revelacin originaria del cuerpo, como resulta especialmente de Gen 2, 25, no conoce ruptura interior y contraposicin entre lo que es espiritual y lo que es sensible, as como no conoce ruptura y contraposicin entre lo que humanamente constituye la persona y lo que en el hombre determina el sexo: lo que es masculino y femenino. Al verse recprocamente, como a travs del misterio mismo de la creacin, varn y mujer se ven a s mismos an ms plenamente y ms distintamente que a travs del sentido mismo de la vista, es decir, a travs de los ojos del cuerpo. Efectivamente, se ven y se conocen a s mismos con toda la paz de la mirada interior, que crea precisamente la plenitud de la intimidad de las personas. Si la vergenza lleva consigo una limitacin especfica del ver mediante los ojos del cuerpo, esto ocurre sobre todo porque la intimidad personal est como turbada y casi amenazada por esta visin. Segn Gen 2, 25, el varn y la mujer no sintieron vergenza: al verse y conocerse a s mismos en toda la paz y tranquilidad de la mirada interior, se comunican en la plenitud de la humanidad, que se manifiesta en su como recproca complementariedad precisamente porque es masculina y femenina. Al mismo tiempo se comunican, segn esa comunin de las personas, en la que, a travs de la feminidad y masculinidad, se convierten en don recproco la una para la otra. De este modo alcanzan en la reciprocidad una comprensin especial del significado del propio cuerpo. El significado originario de la desnudez corresponde a esa sencillez y plenitud de visin, en la cual la comprensin del significado del cuerpo nace casi en el corazn mismo de su comunidad-comunin. La llamaremos esponsalicia. El varn y la mujer en Gen 2, 23-25, surgen al principio mismo precisamente con esta conciencia del significado del propio cuerpo. Esto merece un anlisis profundo. 2. Si el relato de la creacin del hombre en las dos versiones, la del captulo primero y la yahvista del captulo segundo, nos permite establecer el significado originario de la soledad, de la unidad y de la desnudez, por esto mismo nos permite tambin encontrarnos sobre el terreno de una antropologa adecuada, que trata de comprender e interpretar al hombre en lo que es esencialmente humano. Los textos bblicos contienen los elementos esenciales de esa antropologa, que se manifiestan en el contexto teolgico de la imagen de Dios. Este concepto encierra en s la raz misma de la verdad sobre el hombre, revelada a travs de ese principio, al que se remite Cristo en la conversacin con los fariseos (cfr Mt 19, 3-9), hablando de la creacin del hombre como varn y mujer. Es necesario recordar que todos los anlisis que hacemos aqu se vuelven a unir, al menos indirectamente, precisamente con estas palabras suyas. El hombre, al que Dios ha creado varn y mujer, lleva impresa en el cuerpo, desde el principio, la imagen divina; varn y mujer constituyen como dos diversos modos del humano ser cuerpo en la unidad de esa imagen. Ahora bien: conviene dirigirse de nuevo a esas palabras fundamentales de las que se sirvi Cristo, esto es, a la palabra cre, al sujeto Creador, introduciendo en las consideraciones hechas hasta ahora una nueva dimensin, un nuevo criterio de comprensin e interpretacin, que llamaremos hermenutica del don. La dimensin del don decide sobre la verdad esencial y sobre la profundidad del significado de la originaria soledad-unidad-desnudez. Ella est tambin en el corazn mismo de la creacin, que nos permite construir la teologa del cuerpo desde el principio, pero exige, al mismo tiempo, que la construyamos de este modo. 3. La palabra cre, en labios de Cristo, contiene la misma verdad que encontramos en el libro del Gnesis. El primer relato de la creacin repite varias veces esta palabra, desde Gen 1, 1 (al principio cre Dios los cielos y la tierra) hasta Gen 1, 27 (cre Dios al hombre a imagen suya). Dios se revela a S mismo sobre todo como Creador. Cristo se remite a esa revelacin fundamental contenida en el libro del Gnesis. El concepto de creacin tiene en l toda su profundidad, no slo metafsica, sino tambin plenamente teolgica. Creador es el que llama a la existencia de la nada y el que establece en la existencia al mundo y al hombre en el mundo porque l es amor (1 Jn 4, 8). A decir verdad, no encontramos esta palabra amor (Dios es amor) en el relato de la creacin; sin embargo, este relato repite frecuentemente: Vio Dios cuanto haba hecho y era muy bueno. A travs de estas palabras somos llevados a entrever en el amor el motivo divino de la creacin, como la fuente de la que brota: efectivamente, slo el amor da comienzo al bien y se complace en el bien (cfr 1 Cor 13). Por esto, la creacin, como obra de Dios, significa no slo llamar de la nada a la existencia y establecer la existencia del mundo y del hombre en el mundo, sino que significa tambin, segn la primera narracin beresit bara, donacin: una donacin fundamental y radical, es decir, una donacin en la que el don surge precisamente de la nada. 4. La lectura de los primeros captulos del libro del Gnesis nos introduce en el misterio de la creacin, esto es, del comienzo del mundo por voluntad de Dios, que es omnipotencia y amor. En consecuencia, toda criatura lleva en s el signo del don originario y fundamental. Sin embargo, al mismo tiempo, el concepto de donar no puede referirse a una nada. Ese concepto indica al que da y al que recibe el don, y tambin la relacin que se establece entre ellos. Ahora, esta relacin surge del relato de la creacin en el momento mismo de la creacin del hombre. Esta relacin se manifiesta sobre todo por la expresin: Dios cre al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cre (Gen 1, 27). En el relato de la creacin del mundo visible el donar tiene sentido slo respecto al hombre. En toda la obra de la creacin, slo de l se puede decir que ha sido gratificado por un don: el mundo visible ha sido creado para l. El relato bblico de la creacin nos ofrece motivos suficientes para esta comprensin e interpretacin: La creacin es un don, porque en ella aparece el hombre, que, como imagen de Dios es capaz de comprender el sentido mismo del don en la llamada de la nada a la existencia. Y es capaz de responder al Creador con el lenguaje de esta comprensin. A1 interpretar con este lenguaje el relato de la creacin, se puede deducir de l que ella constituye el don fundamental y originario: el hombre aparece en la creacin como el que ha recibido en don el mundo, y viceversa, puede decirse tambin que el mundo ha recibido en don al hombre. Al llegar aqu, debemos interrumpir nuestro anlisis. Lo que hemos dicho hasta ahora est en relacin estrechsima con toda la problemtica antropolgica del principio. El hombre aparece all como creado, esto es, como el que, en medio del mundo, ha recibido en don a otro hombre. Y precisamente esta dimensin del don debemos someterla a continuacin a un anlisis profundo, para comprender tambin el significado del cuerpo humano en su justa medida. Esto ser el objeto de nuestras prximas meditaciones. Captulo XIV MASCULINIDAD Y FEMINIDAD EXPRESIN DE LA COMUNIN DE PERSONAS 1. Releyendo y analizando el segundo relato de la creacin, esto es, el texto yahvista, debemos preguntarnos si el primer hombre (`adam), en su soledad originaria vivira el mundo realmente como don, con actitud conforme a la condicin efectiva de quien ha recibido un don, como consta por el relato del captulo primero. Efectivamente, el segundo relato nos presenta al hombre en el jardn del Edn (cfr Gen 2, 8); pero debemos observar que, incluso en esta situacin de felicidad originaria, el Creador mismo (Dios Yahveh), y despus tambin el hombre, en vez de subrayar el aspecto del mundo como don subjetivamente beatificante, creado para el hombre (cfr el primer relato y en particular Gen 1, 26-29), ponen de relieve que el hombre est solo. Hemos analizado ya el significado de la soledad originaria; pero ahora es necesario observar que por vez primera aparece claramente una cierta carencia de bien: No es bueno que el hombre (varn) est solo -dice Dios Yahveh-, voy a hacerle una ayuda... (Gen 2, 18). Lo mismo afirma el primer hombre, tambin l, despus de haber tomado conciencia hasta el fondo de la propia soledad entre todos los seres vivientes sobre la tierra, espera una ayuda semejante a l (cfr Gen 2, 20). Efectivamente, ninguno de estos seres (animales) ofrece al hombre las condiciones bsicas que hagan posible existir en una relacin de don recproco. 2. As, pues, estas dos expresiones (esto es, el adjetivo solo y el sustantivo ayuda) parecen ser realmente la clave para comprender la esencia misma del don a nivel de hombre como contenido existencial inscrito en la verdad de la imagen de Dios. Efectivamente, el don revela, por decirlo as, una caracterstica especial de la existencia personal; ms an, de la misma esencia de la persona. Cuando Dios Yahveh dice que no es bueno que el hombre est solo (Gen 2, 18), afirma que el hombre por s solo no realiza totalmente esta esencia. Solamente la realiza existiendo con alguno, y an ms profundamente y ms completamente: existiendo para alguno. Esta norma de existir como persona se demuestra en el libro del Gnesis como caracterstica de la creacin, precisamente por medio del significado de estas dos palabras: solo y ayuda. Ellas indican precisamente lo fundamental y constitutiva que es para el hombre la relacin y la comunin de las personas. Comunin de las personas significa existir en un recproco para, en una relacin de don recproco. Y esta relacin es precisamente la realizacin de la soledad originaria del hombre. 3. Esta realizacin es, en su origen, beatificante. Est implcita sin duda en la felicidad originaria del hombre, y constituye precisamente esa felicidad que pertenece al misterio de la creacin hecha por amor, es decir, pertenece a la esencia misma del donar creador. Cuando el hombre-varn, al despertar del sueo genesaco, ve al hombre-mujer, tomada de l, dice: Esto s que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne (Gen 2, 23); estas palabras expresan, en cierto sentido, el comienzo subjetivamente beatificante de la existencia del hombre en el mundo. En cuanto se ha verificado al principio, esto confirma el proceso de individuacin del hombre, en el mundo, y nace, por as decir, de la profundidad misma de su soledad humana, que l vive como persona frente a todas las otras criaturas y a todos los seres vivientes (animalia). Tambin este principio, pues, pertenece a una antropologa adecuada y puede ser verificado siempre segn ella. Esta verificacin puramente antropolgica nos lleva, al mismo tiempo, al tema de la persona y al tema cuerpo-sexo. Esta simultaneidad es esencial. Efectivamente, si tratramos del sexo sin la persona, quedara destruida toda la educacin de la antropologa que encontramos en el libro del Gnesis. Y entonces estara velada para nuestro estudio teolgico la luz esencial de la revelacin del cuerpo, que se transparenta con tanta plenitud en estas primeras afirmaciones. 4. Hay un fuerte vnculo entre el misterio de la creacin como don que nace del Amor, y ese principio beatificante de la existencia del hombre como varn y mujer, en toda la realidad de su cuerpo y de su sexo, que es simple y pura verdad de comunin entre las personas. Cuando el primer hombre, al ver a la primera mujer, exclama: Es carne de mi carne y hueso de mis huesos (Gen 2, 23), afirma sencillamente la identidad humana de ambos. Exclamando as, parece decir: He aqu un cuerpo que expresa la persona! Atendiendo a un pasaje precedente del texto yahvista, se puede decir tambin este cuerpo revela al alma viviente, tal como fue el hombre cuando Dios Yahveh alent la vida en l (cfr Gen 2, 7), por la cual comenz su soledad frente a todos los seres vivientes. Precisamente atravesando la profundidad de esta soledad originaria, surge ahora el hombre en la dimensin del don recproco, cuya expresin que por esto mismo es expresin de su existencia como persona- es el cuerpo humano en toda la verdad originaria de su masculinidad y feminidad. El cuerpo, que expresa la feminidad para la masculinidad, y viceversa, la masculinidad para la feminidad, manifiesta la reciprocidad y la comunin de las personas. La expresa a travs del don como caracterstica fundamental de la existencia personal. ste es el cuerpo: testigo de la creacin como de un don fundamental, testigo, pues, del Amor como fuente de la que naci este mismo donar. La masculinidad-feminidad -esto es, el sexo- es el signo originario de una donacin creadora y de una toma de conciencia por parte del hombre, varn-mujer, de un don vivido, por as decirlo, de modo originario. Este es el significado con el que el sexo entra en la teologa del cuerpo. 5. Ese comienzo beatificante del ser y del existir del hombre, como varn y mujer, est unido con la revelacin y con el descubrimiento del significado del cuerpo, que conviene llamar esponsalicio. Si hablamos de revelacin y a la vez de descubrimiento, lo hacemos en relacin a lo especfico del texto yahvista, en el que el hilo teolgico es tambin antropolgico; ms an, aparece como una cierta realidad conscientemente vivida por el hombre. Hemos observado ya que a las palabras que expresan la primera alegra de la aparicin del hombre en la existencia como varn y mujer (Gen 2, 23) sigue el versculo que establece su unidad conyugal (cfr Gen 2, 24), y luego el que testifica la desnudez de ambos, sin que tengan vergenza recproca (cfr Gen 2, 25). Precisamente esta confrontacin significativa nos permite hablar de la revelacin y a la vez del descubrimiento del significado esponsalicio del cuerpo en el misterio mismo de la creacin. Este significado (en cuanto revelado e incluso consciente, vivido por el hombre) confirma hasta el fondo que el donar creador, que brota del Amor, alcanz la conciencia originaria del hombre, convirtindose en experiencia de don recproco, como se percibe ya en el texto arcaico. De esto parece dar testimonio tambin -acaso hasta de modo especfico- esa desnudez de ambos progenitores, libre de vergenza. 6. Gen 2, 24 habla del sentido o finalidad que tiene la masculinidad y feminidad del hombre en la vida de los cnyuges-padres. Al unirse entre s tan ntimamente que se convierten en una sola carne, someten, en cierto sentido, su humanidad a la bendicin de la fecundidad, esto es, de la procreacin, de la que habla el primer relato (Gen 1, 28). El hombre comienza a ser con la conciencia de esta finalidad de la propia masculinidad-feminidad, esto es, de la propia sexualidad. Al mismo, tiempo, las palabras de Gen 2, 25: Estaban ambos desnudos sin avergonzarse de ello, parecen aadir a esta verdad fundamental del significado del cuerpo humano, de su masculinidad y feminidad, otra verdad no menos esencial y fundamental. El hombre, consciente de la capacidad procreadora del propio cuerpo y del propio sexo, est al mismo tiempo libre de la coaccin del propio cuerpo y sexo. Esa desnudez originaria, recproca y a la vez no gravada por la vergenza, expresa esta libertad interior del hombre. Es sta la libertad del instinto sexual? El concepto de instinto implica ya una coaccin interior, analgicamente al instinto que estimula la fecundidad y la procreacin en todo el mundo de los seres vivientes (animalia). Pero parece que estos dos textos del libro del Gnesis, el primer y el segundo relatos de la creacin del hombre vinculan suficientemente la perspectiva de la procreacin con la caracterstica fundamental de la existencia humana en sentido personal. En consecuencia, la analoga del cuerpo humano y del sexo en relacin al mundo de los animales -a la que podemos llamar analoga de la naturaleza- en los dos relatos (aunque en cada uno de modo diverso), se eleva tambin, en cierto sentido, a nivel de imagen de Dios y a nivel de persona y de comunin entre las personas. Ser conveniente dedicar todava otros anlisis a este problema esencial. Para la conciencia del hombre -incluso para el hombre contemporneo- es importante saber que en esos textos bblicos que hablan del principio del hombre se encuentra la revelacin del significado esponsalicio del cuerpo. Pero es todava ms importante establecer lo que expresa propiamente este significado. Captulo XV EL SIGNIFICADO ESPONSALICIO DEL CUERPO 1. Continuamos hoy el anlisis de los textos del libro del Gnesis que hemos emprendido segn la lnea de la enseanza de Cristo. Efectivamente, recordamos que, en la conversacin sobre el matrimonio, l se remiti al principio. La revelacin y, al mismo tiempo, el descubrimiento originarlo del significado esponsalicio del cuerpo consiste en presentar al hombre, varn y mujer, en toda la realidad y verdad de su cuerpo y sexo (estaban desnudos) y, a la vez, en la plena libertad de toda coaccin del cuerpo y del sexo. De esto parece dar testimonio la desnudez de los progenitores, interiormente libres de la vergenza. Se puede decir que, creados por el Amor, esto es, dotados en su ser de masculinidad y feminidad, ambos estn desnudos, porque son libres con la misma libertad del don. Esta libertad est precisamente en la base del significado esponsalicio del cuerpo. El cuerpo humano, con su sexo y con su masculinidad y feminidad, visto en el misterio mismo de la creacin, es no slo fuente de fecundidad y de procreacin, como en todo el orden natural, sino que incluye desde el principio el atributo esponsalicio, es decir, la capacidad de expresar el amor: ese amor precisamente en el que el hombre-persona se convierte en don y -mediante este don- realiza el sentido mismo de su ser y existir. Recordemos que el texto del ltimo Concilio, donde se declara que el hombre es la nica criatura en el mundo visible a la que Dios ha querido por s misma, aade que este hombre no puede encontrar su propia plenitud si no es a travs de un don sincero de s. 2. La raz de esa desnudez originaria libre de la vergenza de la que habla Gen 2, 25, se debe buscar precisamente en esa verdad integral sobre el hombre. Varn y mujer, en el contexto de su principio beatificante, estn libres con la misma libertad del don. Efectivamente, para poder permanecer en la relacin del don sincero de s y para convertirse en este don el uno para el otro, a travs de toda su humanidad hecha de feminidad y masculinidad (incluso en relacin a esa perspectiva de la que habla Gen 2, 24), deben ser libres precisamente de este modo. Entendemos aqu la libertad sobre todo como dominio de s mismo (autodominio). Bajo este aspecto, esa libertad es indispensable para que el hombre pueda darse a s mismo, para que pueda convertirse en don, para que (refirindonos a las palabras del Concilio) pueda encontrar su propia plenitud a travs de un don sincero de s. De este modo, las palabras estaban desnudos sin avergonzarse de ello se pueden y se deben entender como revelacin -y a la vez como descubrimiento- de la libertad que hace posible y califica el sentido esponsalicio del cuerpo. 3. Pero Gen 2, 25 dice todava ms. De hecho, este pasaje indica la posibilidad y la calidad de esta recproca experiencia del cuerpo. Y adems nos permite identificar ese significado esponsalicio del cuerpo in actu. Cuando leemos que estaban desnudos sin avergonzarse de ello, tocamos indirectamente como su raz y directamente ya sus frutos. Interiormente libres de la coaccin del propio cuerpo y sexo, libres de la libertad del don, varn y mujer podan gozar de toda la verdad, de toda la evidencia humana, tal como Dios Yahveh se las haba revelado en el misterio de la creacin. Esta verdad sobre el hombre, que el texto conciliar precisa con las palabras antes citadas tiene dos acentos principales. El primero afirma que el hombre es la nica criatura en el mundo a la que el Creador ha querido por s misma; el segundo consiste en decir que este hombre mismo, querido por Dios desde el principio de este modo, puede encontrara s mismo slo a travs de un don desinteresado de s. Ahora, esta verdad acerca del hombre, que en particular parece tomar la condicin originaria unida al principio mismo del hombre en el misterio de la creacin puede ser interpretada -segn el texto conciliar- en ambas direcciones. Esta interpretacin nos ayuda a entender todava mejor el significado esponsalicio del cuerpo, que aparece inscrito en la condicin originaria del varn y de la mujer (segn Gen 2, 23-25) y en particular en el significado de su desnudez originaria. Si, como hemos constatado, en la raz de la desnudez est la libertad interior del don -don desinteresado de s mismos- ese don precisamente permite a ambos, varn y mujer, encontrarse recprocamente, en cuanto el Creador ha querido a cada uno de ellos por s mismo (cfr Gaudium et spes, 24). As el hombre, en el primer encuentro beatificante, encuentra de nuevo a la mujer y ella le encuentra a l. De este modo, l la acoge interiormente; la acoge tal como el Creador la ha querido por s misma, como ha sido constituida en el misterio de la imagen de Dios a travs de su feminidad; y recprocamente, ella le acoge del mismo modo, tal como el Creador le ha querido por s mismo y le ha constituido mediante su masculinidad. En esto consiste la revelacin y el descubrimiento del significado esponsalicio del cuerpo. La narracin yahvista, y en particular Gen 2, 25, nos permite deducir que el hombre, como varn y mujer, entra en el mundo precisamente con esta conciencia del significado del propio cuerpo, de su masculinidad y feminidad. 4. El cuerpo humano, orientado interiormente por el don sincero de la persona, revela no slo su masculinidad o feminidad en el plano fsico, sino que revela tambin este valor y esta belleza de sobrepasar la dimensin simplemente fsica de la sexualidad. De este modo se completa, en cierto sentido, la conciencia del significado esponsalicio del cuerpo, vinculado a la masculinidad-feminidad del hombre. Por un lado, este significado indica una capacidad particular de expresar el amor, en el que el hombre se convierte en don; por otro, le corresponde la capacidad y la profunda disponibilidad para la afirmacin de la persona; esto es, literalmente, la capacidad de vivir el hecho de que el otro -la mujer para el varn y el varn para la mujer- es, por medio del cuerpo, alguien a quien ha querido el Creador por s mismo, es decir, nico e irrepetible: alguien elegido por el Amor eterno. La afirmacin de la persona no es otra cosa que la acogida del don, la cual, mediante la reciprocidad, crea la comunin de las personas; sta se construye desde dentro, comprendiendo tambin toda la exterioridad del hombre, esto es, todo eso que constituye la desnudez pura y simple del cuerpo en su masculinidad y feminidad. Entonces -como leemos en Gen 2, 25- el varn y la mujer no experimentaban vergenza. La expresin bblica no experimentaban indica directamente la experiencia como dimensin subjetiva. 5. Precisamente en esta dimensin subjetiva, como dos yo humanos y determinados por su masculinidad y feminidad, aparecen ambos, varn y mujer, en el misterio de su beatificante principio (nos encontramos en el estado de la inocencia originaria y, al mismo tiempo, de la felicidad originaria del hombre). Este aparecer es breve, ya que comprende slo algn versculo en el libro del Gnesis; sin embargo, est lleno de un contenido sorprendente, teolgico y a la vez antropolgico. La revelacin y el descubrimiento del significado esponsalicio del cuerpo explican la felicidad originaria del hombre y, al mismo tiempo, abren la perspectiva de su historia terrena, en la que l no se sustraer jams a este tema indispensable de la propia existencia. Los versculos siguientes del libro del Gnesis, segn el texto yahvista del c. 3, demuestran, a decir verdad, que esta perspectiva histrica se construir de modo diverso del principio beatificante (despus del pecado original). Pero es tanto ms necesario penetrar profundamente en la estructura misteriosa teolgica y a la vez antropolgica, de este principio. Efectivamente, en toda la perspectiva de la propia historia, el hombre no dejar de conferir un significado esponsalicio al propio cuerpo. Aun cuando este significado sufre y sufrir mltiples deformaciones, siempre permanecer el nivel ms profundo que exige ser revelado en toda su simplicidad y pureza, y manifestarse en toda su verdad, como signo de la imagen de Dios. Por aqu pasa tambin el camino que va del misterio de la creacin a la redencin del cuerpo (cfr Rom 8). Al detenernos, por ahora, en el umbral de esta perspectiva histrica, nos damos cuenta claramente, segn Gen 2, 23-25 del mismo vnculo que existe entre la revelacin y el descubrimiento del significado esponsalicio del cuerpo y la felicidad originaria del hombre. Este significado esponsalicio es tambin beatificante y, como tal, manifiesta, en definitiva, toda la realidad de esa donacin de la que hablan las primeras pginas del Gnesis. Su lectura nos convence del hecho de que la conciencia del significado del cuerpo que se deriva de l -en particular del significado esponsalicio- constituye el componente fundamental de la existencia humana en el mundo. Este significado esponsalicio del cuerpo humano se puede comprender solamente en el contexto de la persona. El cuerpo tiene su significado esponsalicio porque el hombre-persona es una criatura que Dios ha querido por s misma y que, al mismo tiempo, no puede encontrar su plenitud si no es mediante el don de s. Si Cristo ha revelado al varn y a la mujer, por encima de la vocacin al matrimonio, otra vocacin -la de renunciar al matrimonio por el Reino de los cielos-, con esta vocacin ha puesto de relieve la misma verdad sobre la persona humana. Si un varn o una mujer son capaces de darse en don por el Reino de los cielos, esto prueba su vez (y quiz an ms) que existe la libertad del don el cuerpo humano. Quiere decir que este cuerpo pose: pleno significado esponsalicio. Captulo XVI LA INOCENCIA ORIGINARIA 1. La realidad del don y del acto de donar, delineada en los primeros captulos del Gnesis, como contenido constitutivo del misterio de la creacin, confirma que la irradiacin del amor es parte integrante de este mismo misterio. Slo el amor crea el bien y, en definitiva, slo puede ser percibido en todas sus dimensiones y perfiles a Travs de las cosas creadas y sobre todo del hombre. Su presencia es como el resultado final de la hermenutica del don que aqu estamos realizando. La felicidad originaria, el principio beatificante del hombre a quien Dios cre varn y mujer (Gen 1, 27), el significado esponsalicio del cuerpo en su desnudez originaria: todo esto expresa el arraigo en el amor. Este donar coherente, que se remonta hasta las races ms profundas de la conciencia v de la subconsciencia, a los ltimos estratos de la existencia subjetiva de ambos varn y mujer, y que se refleja en su recproca experiencia del cuerpo, da testimonio del arraigo en el amor. Los primeros versculos de la Biblia hablan tanto de ello, que disipan toda duda. Hablan no slo de la creacin del mundo y del hombre en el mundo, sino tambin de la gracia, esto es, de la comunicacin de la santidad, de la irradiacin del Espritu, que produce un estado especial de espiritualizacin en ese hombre, que de hecho fue el primero. En el lenguaje bblico, esto es, en el lenguaje de la revelacin, la calificacin de primero significa precisamente de Dios: Adn, hijo de Dios (cfr Lc 3, 38). 2. La felicidad es el arraigarse en el amor. La felicidad originaria nos habla del principio del hombre, que surgi del Amor y ha dado comienzo al amor. Y esto sucedi de modo irrevocable, a pesar del pecado sucesivo y de la muerte. A su tiempo, Cristo ser testigo de este amor irreversible del Creador y Padre, que ya se haba manifestado en el misterio de la creacin y en la gracia de la inocencia originaria. Y por esto tambin el principio comn del varn y de la mujer, es decir, la verdad originaria de su cuerpo en la masculinidad y feminidad, hacia el que dirige nuestra atencin Gen 2, 25, no conoce la vergenza. Este principio se puede definir tambin como inmunidad originaria y beatificante de la vergenza por efecto del amor. 3. Esta inmunidad nos orienta hacia el misterio de la inocencia originaria del hombre. Es un misterio de su existencia, anterior a la ciencia del bien y del mal, y como al margen de sta. El hecho de que el hombre exista en este mundo, antecedentemente a la ruptura de la primera Alianza con su Creador, pertenece a la plenitud del misterio de la creacin. Si, como hemos dicho antes, la creacin es un don hecho al hombre, entonces su plenitud es la dimensin ms profunda y determinada de 1a gracia, esto es, de la participacin en la vida ntima de Dios mismo, en su santidad. sta es tambin en el hombre fundamento interior y fuente de su inocencia originaria. Con este concepto -y ms precisamente con el de justicia originaria-, la teologa define el estado del hombre antes del pecado original. En el presente anlisis del principio, que nos allana los caminos indispensables para la comprensin de la del cuerpo, debemos detenernos sobre el misterio del estado originario del hombre. En efecto, precisamente esa conciencia del cuerpo -ms an, la conciencia del significado del cuerpo- que tratamos de iluminar a travs del anlisis del principio, revela la peculiaridad de la inocencia originaria. Lo que se manifiesta quiz mayormente en Gen 2, 25, es precisamente el misterio de esta inocencia, que tanto el varn como la mujer llevan desde los orgenes, cada uno en s mismo. Su mismo cuerpo es testigo, en cierto sentido, ocular de esta caracterstica. Es significativo que la afirmacin encerrada en Gen 2, 25 -acerca de la desnudez recprocamente libre de vergenza- sea una enunciacin nica en su gnero dentro de toda la Biblia, tanto, que no se repetir jams. Al contrario, podemos citar muchos textos en los que la desnudez est unida a la vergenza, o incluso, en sentido todava ms fuerte, a la ignominia. En este amplio contexto son mucho ms claras las razones para descubrir en Gen 2, 25 una huella particular del misterio de la inocencia originaria y un factor especial de su irradiacin en el sujeto humano. Esta inocencia pertenece a la dimensin de la gracia contenida en el misterio de la creacin, es decir, a ese misterioso don hecho a lo ms ntimo del hombre -al corazn humano- que permite a ambos, varn y mujer, existir desde el principio en la recproca relacin del don desinteresado de s. En esto est encerrada la revelacin y a la vez el descubrimiento del significado esponsalicio del cuerpo en su masculinidad y feminidad. Se comprende pequ hablamos, en este caso, de revelacin y a la vez de descubrimiento. Desde el punto de vista de nuestro anlisis, es esencial que el descubrimiento del significado esponsalicio del cuerpo, que leemos en el testimonio del libro del Gnesis, se realice a travs de la inocencia originaria; ms an, este descubrimiento es quien la revela y la hace patente. 4. La inocencia originaria pertenece al misterio del principio humano, del que se separ despus el hombre histrico cometiendo el pecado original. Pero esto no significa que no est en disposicin de acercarse a ese misterio mediante su ciencia teolgica. El hombre histrico trata de comprender el misterio de la inocencia originaria como a travs de un contraste, esto es, remontndose a la experiencia de la propia culpa y del propio estado pecaminoso. Trata de comprender la inocencia originaria como caracterstica esencial para la teologa del cuerpo, partiendo de la experiencia de la vergenza; efectivamente, el mismo texto bblico lo orienta as. La inocencia originaria es, pues, lo que radicalmente, esto es, en sus mismas races, excluye la vergenza del cuerpo en la relacin varn mujer, elimina su necesidad en el hombre, en su corazn, o sea, en su conciencia. Aunque la inocencia originaria hable sobre todo del don del Creador, de la gracia que ha hecho posible al hombre vivir el sentido de la donacin primaria del mundo, y en particular el sentido de la donacin recproca del uno al otro a travs de la masculinidad y feminidad en este mundo, sin embargo esta inocencia parece referirse ante todo al estado interior del corazn humano, de la voluntad humana. Al menos indirectamente, en ella est incluida la revelacin y el descubrimiento de la humana conciencia moral, la revelacin y el descubrimiento de toda la dimensin de la conciencia -obviamente, antes del conocimiento del bien y del mal-. En cierto sentido, se entiende como rectitud originaria. 5. En el prisma de nuestro a posteriori histrico tratamos de reconstruir, en cierto modo, la caracterstica de la inocencia originaria, entendida cual contenido de la experiencia recproca del cuerpo como experiencia de su significado esponsalicio (segn el testimonio de Gen 2, 23-25). Puesto que la felicidad y la inocencia estn inscritas en el marco de la comunin de las personas, como si se tratase de dos hilos convergentes de la existencia del hombre en el mismo misterio de la creacin, la conciencia beatificante del significado del cuerpo -esto es, del significado esponsalicio de la masculinidad y feminidad humanas- est condicionada por la inocencia originaria. No parece que haya impedimento alguno para entender aqu esa inocencia originaria como una particular pureza de corazn, que conserva una fidelidad interior al don segn el significado esponsalicio del cuerpo. Por consiguiente, la inocencia originaria, concebida as, se manifiesta como un testimonio tranquilo de la conciencia que (en este caso) precede a cualquier experiencia del bien del mal; y, sin embargo, este testimonio sereno de la conciencia es algo mucho ms beatificante. Efectivamente se puede decir que la conciencia del significado esponsalicio del cuerpo, en su masculinidad y feminidad, se hace humanamente beatificante slo por medio de este testimonio. Dedicaremos la prxima meditacin a este tema, esto es, al vnculo que, en el anlisis del principio del hombre, se delinea entre su inocencia (pureza de corazn) y su felicidad. Captulo XVII RECPROCA ACEPTACIN DEL OTRO 1. Proseguimos el examen de ese principio al que Jess se remiti en su conversacin con los fariseos sobre el matrimonio. Esta reflexin nos exige traspasar los umbrales de la historia del hombre y llegar hasta el estado de inocencia originaria. Para captar el significado de esta inocencia nos basamos, de algn modo, en la experiencia del hombre histrico, en el testimonio de su corazn, de su conciencia. 2. Siguiendo la lnea del a posteriori histrico, tratamos de reconstruir la peculiaridad de la inocencia originaria encerrada en la experiencia recproca del cuerpo y de su significado esponsalicio, segn lo que afirma Gen 2, 23-25. La situacin aqu descrita revela la experiencia beatificante del significado del cuerpo que, en el mbito del misterio de la creacin, logra el hombre, por decirlo as, en lo complementario que hay en l de masculino y femenino. Sin embargo, en las races de esta experiencia debe estar la libertad interior del don, unida sobre todo a la inocencia; la voluntad humana es originariamente inocente y, de este modo, se facilita la reciprocidad e intercambio del don del cuerpo, segn su masculinidad y feminidad, como don de la persona. Consiguientemente, la inocencia de que habla Gen 2, 25 se puede definir como inocencia de la recproca experiencia del cuerpo. La frase Estaban ambos desnudos, el varn y su mujer, sin avergonzarse de ello, expresa precisamente esa inocencia en la recproca experiencia del cuerpo, inocencia que inspiraba el interior intercambio del don de la persona que, en la relacin recproca, realiza concretamente el significado esponsalicio de la masculinidad y feminidad. As, pues, para comprender la inocencia de la mutua experiencia del cuerpo debemos tratar de esclarecer en qu consiste la inocencia interior en el intercambio del don de la persona. Este intercambio constituye, efectivamente, la verdadera fuente de la experiencia de la inocencia. 3. Podemos decir que la inocencia interior (esto es, la rectitud de intencin) en el intercambio del don consiste en una recproca aceptacin del otro, tal que corresponda a la esencia misma del don; de este modo, la donacin mutua crea la comunin de las personas. Por esto, se trata de acoger al otro ser humano y de aceptarlo, precisamente porque en esta relacin mutua de que habla Gen 2, 23-25 el varn y la mujer se convierten en don el uno para el otro, mediante toda la verdad y la evidencia de su propio cuerpo, en su masculinidad y feminidad. Se trata, pues, de una aceptacin o acogida tal que exprese y sostenga en la desnudez recproca el significado del don y por eso profundice la dignidad recproca de l. Esa dignidad corresponde profundamente al hecho de que el Creador ha querido (y continuamente quiere) al hombre, varn y mujer, por s mismo. La inocencia del corazn y, por consiguiente, la inocencia de la experiencia significa participacin moral en el eterno y permanente acto de la voluntad de Dios. Lo contrario de esta acogida o aceptacin del otro ser humano como don sera una privacin del don mismo y por eso un trastrueque e incluso una reduccin del otro a objeto para m mismo (objeto de concupiscencia, de apropiacin indebida, etc.). No trataremos ahora detalladamente de esta multiforme, presumible anttesis del don. Pero es necesario constatar ya aqu, en el contexto de Gen 2, 23-25, que producir tal extorsin al otro ser humano en su don (a la mujer por parte del varn y viceversa) y reducirlo interiormente a mero objeto para m, debera sealar precisamente el comienzo de la vergenza. Efectivamente, sta corresponde a una amenaza interferida al don en su intimidad personal y testimonia el derrumbamiento interior de la inocencia en la experiencia recproca. 4. Segn Gen 2, 25, el varn y la mujer no sentan vergenza. Esto nos permite llegar a la conclusin de que el intercambio del don, en el que participa toda su humanidad, alma y cuerpo, feminidad y masculinidad, se realiza conservando la caracterstica interior (esto es, precisamente la inocencia) de la donacin de s y de la aceptacin del otro como don. Estas dos funciones de intercambio mutuo estn profundamente vinculadas en todo el proceso del don de s: el donar y el aceptar el don se compenetran, de tal manera que el mismo donar se convierte en aceptar y el aceptar se transforma en donar. 5. Gen 2, 23-25 nos permite deducir que la mujer, la cual, en el misterio de la creacin, fue dada al varn por el Creador, es acogida o sea, aceptada por l como don, gracias a la inocencia originaria. El texto bblico es totalmente claro y lmpido en este punto. Al mismo tiempo, la aceptacin de la mujer por parte del varn y el mismo modo de aceptarla se convierten como en una primera donacin, de suerte que la mujer donndose (desde el primer momento en que en el misterio de la creacin fue dada al varn por parte del Creador) se descubre a la vez a s misma, gracias al hecho de que ha sido aceptada y acogida, y gracias al modo con que ha sido recibida por el varn. Ella se encuentra, pues, a s misma en el propio donarse (a travs de un don sincero de s: Gaudium et spes, 24), cuando es aceptada tal como la ha querido el Creador, esto es, por s misma, a travs de su humanidad y feminidad; cuando en esta aceptacin se asegura toda la dignidad del don, mediante la ofrenda de lo que ella es en toda la verdad de su humanidad y en toda la realidad de su cuerpo y de su sexo, de su feminidad, ella llega a la profundidad ntima de su persona y a la posesin plena de s. Aadamos que este encontrarse a s mismos en el propio don se convierte en fuente de un nuevo don de s, que crece en virtud de la disposicin interior al intercambio del don y en la medida en que encuentra una igual e incluso ms profunda aceptacin y acogida, como fruto de una cada vez ms intensa conciencia del don mismo. 6. Parece que el segundo relato de la creacin haya asignado al varn desde el principio la funcin de quien sobre todo recibe el don (cfr especialmente Gen 2, 23). La mujer est confiada desde el principio a sus ojos, a su conciencia, a su sensibilidad, a su corazn; l, en cambio, debe asegurar, de cierto modo, el proceso mismo del intercambio del don, la recproca compenetracin del dar y del recibir en don, la cual, precisamente a travs de su reciprocidad, crea una autntica comunin de personas. Si la mujer, en el misterio de la creacin, es aquella que ha sido dada al varn, ste, por su parte, al recibirla como don en la plena realidad de su persona y feminidad, por esto mismo la enriquece, y al mismo tiempo tambin l se enriquece en esta relacin recproca. El varn se enriquece no slo mediante ella, que le dona la propia persona y feminidad, sino tambin mediante la donacin de s mismo. La donacin por parte del varn, en respuesta a la de la mujer, es un enriquecimiento para el mismo; en efecto, ah se manifiesta como la esencia especfica de su masculinidad que, a travs de la realidad del cuerpo y del sexo, alcanza la ntima profundidad de la posesin de s, gracias a la cual es capaz tanto de darse a s mismo Como de recibir el don del otro. El varn, pues, no slo acepta el don, sino que a la vez es acogido como don por la mujer, en la revelacin de la interior esencia espiritual de su masculinidad juntamente con toda la verdad de su cuerpo y de su sexo. Al ser aceptado as, se enrique por esta aceptacin y acogida del don de la propia masculinidad. A continuacin, esta aceptacin, en la que el varn se encuentra a s mismo a travs del don sincero de s, se convierte para l en fuente de un nuevo y ms profundo enriquecimiento de la mujer con l. El intercambio es recproco, y en l se revelan y crecen los efectos mutuos del don sincero y del encuentro de s. De este modo, siguiendo las huellas del a posteriori histrico -y sobre todo siguiendo las huellas de los corazones humanos-, podemos reproducir y casi reconstruir ese recproco intercambio del don de la persona que est descrito en el antiguo texto, tan rico y profundo, del libro del Gnesis. Captulo XVIII EL ETHOS DEL CUERPO 1. La meditacin de hoy presupone cuanto ya se sabe por los diversos anlisis hechos hasta ahora. stos brotan de la respuesta que dio Jess a sus interlocutores (Evangelios de San Mateo [19, 3-9] y de San Marcos [10, 1-12]), que le haban presentado una cuestin sobre el matrimonio, sobre su indisolubilidad y unidad. El Maestro les haba recomendado considerar atentamente lo que era desde el principio. Y precisamente por esto, en el ciclo de nuestras meditaciones hasta hoy, hemos intentado reproducir de algn modo la realidad de la unin, o mejor, de la comunin de personas, vivida desde el principio por el varn y por la mujer. A continuacin hemos tratado de penetrar en el contenido del conciso versculo 25 de Gen 2: Estaban ambos desnudos, el varn y la mujer, sin avergonzarse de ello. Estas palabras hacen referencia al don de la inocencia originaria, revelando su carcter de manera, por as decir, sinttica. La teologa, basndose en esto, ha construido la imagen global de la inocencia y de la justicia originaria del hombre antes del pecado original, aplicando el mtodo de la objetivacin, especfico de la metafsica y de la antropologa metafsica. En el presente anlisis tratamos ms bien de tomar en consideracin el aspecto de la subjetividad humana: sta, por lo dems, parece encontrarse ms cercana a los textos originarios, especialmente al segundo relato de la creacin, esto es, al yahvista. 2. Independientemente de una cierta diversidad de interpretacin, parece bastante claro que la experiencia del cuerpo como podemos deducir del texto arcaico de Gen 2, 23, y ms an de Gen 2, 25, indica un grado de espiritualizacin del hombre diverso del que habla el mismo texto despus del pecado original (cfr Gen 3) y que nosotros conocemos por la experiencia del hombre histrico. Es una medida diversa de espiritualizacin, que comporta otra composicin de las fuerzas interiores del hombre mismo, como otra relacin cuerpo-alma, otras proporciones internas entre la sensitividad, la espiritualidad, la afectividad, es decir, otro grado de sensibilidad interior hacia los dones del Espritu Santo. Todo esto condiciona el estado de inocencia originaria del hombre y a la vez lo determina, permitindonos tambin comprender el relato del Gnesis. La teologa y tambin el Magisterio de la Iglesia han dado una forma propia a estas verdades fundamentales. 3. Al emprender el anlisis del principio segn la dimensin de la teologa del cuerpo, lo hacemos basndonos en las palabras de Cristo, con las que l mismo se refiri a ese principio. Cuando dijo: No habis ledo que al principio el Creador los hizo varn y mujer? (Mt 9, 4), nos mand y nos manda siempre retornar a la profundidad del misterio de la creacin. Y lo hacemos teniendo plena conciencia del don de la inocencia originaria, propia del hombre antes del pecado original. Aunque una barrera insuperable nos aparte de lo que el hombre fue entonces como varn y mujer, mediante el don de la gracia unida al misterio de la creacin, y de lo que ambos fueron el uno para el otro, como don recproco, -sin embargo intentamos comprender ese estado de inocencia originaria en conexin con el estado histrico del hombre despus del pecado original: status naturae lapsae simul r redemptae. Por medio de la categora del a posteriori histrico catamos de llegar al sentido originario del cuerpo y de captar el vnculo existente entre l y la ndole de la inocencia originaria en la experiencia del cuerpo, como se hace notar de manera tan significativa en el relato del libro del Gnesis. Llegamos a la conclusin de que es importante y esencial precisar este vnculo, no slo en relacin con la prehistoria teolgica del hombre, donde la convivencia del varn y la mujer estaba casi completamente penetrada por la gracia de la inocencia originaria, no tambin en relacin a su posibilidad de revelarnos as races permanentes del aspecto humano y sobre todo teolgico del ethos del cuerpo. 4. El hombre entra en el mundo y casi en la trama ntima de su porvenir y de su historia, con la conciencia del significado esponsalicio del propio cuerpo, de la propia masculinidad y feminidad. La inocencia originaria dice que ese significado est condicionado ticamente y dems que, por su parte, constituye el porvenir del ethos-humano. Esto es muy importante para la teologa del cuerpo: es la razn por la que debemos construir esta teologa desde el principio, siguiendo cuidadosamente' las indicaciones de las palabras de Cristo. En el misterio de la creacin, el varn y la mujer han sido dados por el Creador, de modo particular, el uno al otro, y esto no slo en la dimensin de la primera pareja humana y de la primera comunin de personas, sino en toda la perspectiva de la existencia del gnero humano y de la familia humana. El hecho fundamental de esta existencia del hombre en cada una de las etapas de su historia es que Dios los cre varn y mujer; efectivamente, siempre los crea de este modo y siempre son as. La comprensin de los significados fundamentales, encerrados en el misterio mismo de la creacin, como el significado esponsalicio del cuerpo (y de los condicionamientos fundamentales de este significado) es importante e indispensable para conocer quin es el hombre y quin debe ser, y por tanto, cmo debera plasmar la propia actividad. E cosa esencial e importante para el porvenir del ethos humano. 5. Gen 2, 24 constata que los dos, varn y mujer, ha sido creados para el matrimonio: Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre, y se unir a su mujer, y vendrn a ser los dos una sola carne. De este modo se abre una gran perspectiva creadora: que es precisamente 1 perspectiva de la existencia del hombre, que se renueva continuamente por medio de la procreacin (se podr decir de la autorreproduccin). Esta perspectiva es profundamente arraigada en la conciencia de la humanidad (cfr Gen 2, 23) y tambin en la conciencia particular del significado esponsalicio del cuerpo (cfr Gen 2, 25) varn y la mujer, antes de convertirse en marido y especie (en concreto hablar de ello a continuacin Gen 4, 1) surgen del misterio de la creacin ante todo como hermano y hermana en la misma humanidad. La comprensin del significado esponsalicio del cuerpo en su masculinidad y feminidad revela lo ntimo de su libertad, que es libertad de don. De aqu arranca esa comunin de personas en la que ambos se encuentran y se dan recprocamente en la plenitud de su subjetividad. As ambos crecen como personas-sujetos, y crecen recprocamente e: uno para el otro, incluso a travs de su cuerpo y a travs de esa desnudez libre de vergenza. En esta comunin de personas est perfectamente asegurada toda la profundidad de la soledad originaria del hombre (del primero y de todos) y, al mismo tiempo, esta soledad viene a ser penetrada y ampliada de modo maravilloso por el don del otro. Si el varn y la mujer dejan de ser recprocamente don desinteresado, como lo eran el uno para el otro en el misterio de la creacin, entonces se dan cuenta de que estn desnudos (cfr Gen 3). Y entonces nacer en sus corazones la vergenza de esa desnudez, que no haban sentido en el estado de inocencia originaria. La inocencia originaria manifiesta y a la vez constituye el ethos perfecto del don. Volveremos todava sobre este tema. Captulo XIX EL CUERPO COMO SACRAMENTO MEDIANTE SU MASCULINIDAD Y FEMINIDAD 1. El libro del Gnesis pone de relieve que el varn y la mujer han sido creados para el matrimonio: ...Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre, y se adherir a su mujer, y vendrn a ser los dos una sola carne (Gen 2, 24). De este modo se abre la gran perspectiva creadora de la existencia humana, que se renueva constantemente mediante la procreacin, que es autorreproduccin. Esta perspectiva est radicada en la conciencia de la humanidad y tambin en la comprensin particular del significado esponsalicio del cuerpo, con su masculinidad y feminidad. Varn y mujer, en el misterio de la creacin, son un don recproco. La inocencia originaria manifiesta y a la vez determina el ethos perfecto del don. Hablamos de esto durante el encuentro precedente. A travs del ethos del don se delinea en parte el problema de la subjetividad del hombre, que es un sujeto hecho a imagen y semejanza de Dios. En el relato de la creacin (particularmente en Gen 2, 23-25), la mujer, ciertamente, no es slo un objeto para el varn, aun permaneciendo ambos el uno frente a la otra en toda la plenitud de su objetividad de criaturas, como hueso de mis huesos y carne de mi carne, como varn y mujer, ambos desnudos. Slo la desnudez que hace objeto a la mujer para el varn, o viceversa, es fuente de vergenza. El hecho de que no sentan vergenza quiere decir que la mujer no era un objeto para el varn, ni l para ella. La inocencia interior como pureza de corazn, en cierto modo, haca imposible que el uno fuese reducido de cualquier modo por el otro al nivel de mero objeto. Si no sentan vergenza quiere decir que estaban unidos por la conciencia del don, tenan recproca conciencia del significado esponsalicio de sus cuerpos, en el que se expresa la libertad del don y se manifiesta toda la riqueza interior de la persona como sujeto. Esta recproca compenetracin del yo de las personas humanas, del varn y de la mujer, parece excluir subjetivamente cualquier reduccin a objeto. En esto se revela el perfil subjetivo de ese amor, del que se puede decir, sin embargo, que es objetivo hasta el fondo, en cuanto que se nutre de la misma recproca objetividad del don. 2. El varn y la mujer, despus del pecado original, perdern la gracia de la inocencia originaria. El descubrimiento del significado esponsalicio del cuerpo dejar de ser para ellos una simple realidad de la revelacin y de la gracia. Sin embargo, este significado permanecer como prenda dada al hombre por el ethos del don, inscrito en lo profundo del corazn humano como eco lejano de la inocencia originaria. De ese significado esponsalicio se formar el amor humano en su verdad interior y en su autenticidad subjetiva. Y el hombre -aunque a travs del velo de la vergenza- se descubrir all continuamente a s mismo como custodio del misterio del sujeto, esto es, de la libertad del don, capaz de defenderla de cualquier reduccin a posiciones de puro objeto. 3. Sin embargo, por ahora nos encontramos ante los umbrales de la historia terrena del hombre. El varn y la mujer no los han atravesado todava hacia la ciencia del bien y del mal. Estn inmersos en el misterio mismo de la creacin, y la profundidad de este misterio escondido en su corazn es la inocencia, la gracia, el amor y la justicia. Y vio Dios ser muy bueno cuanto haba hecho (Gen 1, 31). El hombre aparece en el mundo visible como la expresin ms alta del don divino porque lleva en s la dimensin interior del don. Y con ella trae al mundo su particular semejanza con Dios, con la que transciende y domina tambin su visibilidad en el mundo, su corporeidad, su masculinidad o feminidad, su desnudez. Un reflujo de esta semejanza es tambin la conciencia primordial del significado esponsalicio del cuerpo, penetrada por el misterio de la inocencia originaria. 4. As, en esta dimensin, se constituye un sacramento primordial, entendido como signo que transmite eficazmente en el mundo visible el misterio invisible escondido en Dios desde la eternidad. Y ste es el misterio de la verdad y del amor, el misterio de la vida divina, de la que el hombre participa realmente. En la historia del hombre es la inocencia originaria la que inicia esta participacin y es tambin fuente de la felicidad originaria. El sacramento, como signo visible, se constituye con el hombre, en cuanto cuerpo, mediante su visible masculinidad y feminidad. En efecto, el cuerpo, y slo l, es capaz de hacer visible lo que es invisible: lo espiritual y lo divino. Ha sido creado para transferir a la realidad visible del mundo el misterio escondido desde la eternidad en Dios y ser as su signo. 5. Por tanto, en el hombre creado a imagen de Dios se ha revelado, en cierto sentido, la sacramentalidad misma de la creacin, la sacramentalidad del mundo. Efectivamente, el hombre, mediante su corporeidad, su masculinidad y feminidad, se convierte en signo visible de la economa de la verdad y del amor, que tiene su fuente en Dios mismo y que ya fue revelada en el misterio de la creacin. En este amplio teln de fondo comprendemos plenamente las palabras que constituyen el sacramento del matrimonio, presentes en Gen 2, 24 (Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre, y se adherir a su mujer, y vendrn a ser los dos una sola carne). En este amplio teln de fondo comprendemos, adems, que las palabras de Gen 2, 25 (Estaban ambos desnudos, el varn y su mujer, sin avergonzarse de ello), a travs de toda la profundidad de su significado antropolgico, expresan el hecho de que juntamente con el hombre entr la santidad en el mundo visible, creado para l. El sacramento del mundo, y el sacramento del hombre en el mundo, proviene de la fuente divina de la santidad, y simultneamente est instituido para la santidad. La inocencia originaria, unida a la experiencia del significado esponsalicio del cuerpo, es la misma santidad que permite al hombre expresarse profundamente con el propio cuerpo, y esto precisamente mediante el don sincero de s mismo. La conciencia del don condiciona, en este caso, el sacramento del cuerpo: el hombre se siente, en su cuerpo de varn o de mujer, sujeto de santidad. 6. Con esta conciencia del significado del propio cuerpo, el hombre, como varn y mujer, entra en el mundo como sujeto de verdad y de amor. Se puede decir que Gen 2, 23-25 relata como la primera fiesta de la humanidad en toda la plenitud originaria de la experiencia del significado esponsalicio del cuerpo: y es una fiesta de la humanidad, que trae origen de las fuentes divinas de la verdad y del amor en el misterio mismo de la creacin. Y aunque, muy pronto, sobre esta fiesta originaria se extienda el horizonte del pecado y de la muerte (cfr Gen 3), sin embargo, ya desde el misterio de la creacin sacamos una primera esperanza: es decir, que el fruto de la economa divina de la verdad y del amor, que fue revelada desde el principio, no es la muerte, sino la vida, y no es tanto la destruccin del cuerpo del hombre creado a imagen de Dios cuanto ms bien la llamada a la gloria (cfr Rom 8, 30) Captulo XX EL CONOCIMIENTO DE LAS PERSONAS EN LA UNA CARO 1. A1 conjunto de nuestros anlisis, dedicados al principio bblico, deseamos aadir todava un breve pasaje, tomado del captulo cuarto del libro del Gnesis. Sin embargo, a este fin es necesario referirse siempre a las palabras que pronunci Cristo en la conversacin con los fariseos (cfr Mt 19 y Mc 10), en el mbito de las cuales se desarrollan nuestras reflexiones; stas miran al contexto de la existencia humana, segn las cuales la muerte y la consiguiente destruccin del cuerpo (atenindose a ese al polvo volvers de Gen 3, 19) se han convertido en la suerte comn del hombre. Cristo se refiere al principio, a la dimensin originaria del misterio de la creacin, en cuanto que esta dimensin ya haba sido rota por el mysterium iniquitatis, esto es, por el pecado y, juntamente con l, tambin por la muerte: mysterium mortis. El pecado y la muerte entraron en la historia del hombre, en cierto modo a travs del corazn mismo de esa unidad, que desde el principio estaba formada por el varn y por la mujer, creados y llamados a convertirse en una sola carne (una caro) (Gen 2, 24). Ya al comienzo de nuestras meditaciones hemos constatado que Cristo, al remitirse al principio, nos lleva, en cierto modo, ms all del lmite del estado pecaminoso hereditario del hombre hasta su inocencia originaria; l nos permite as encontrar la continuidad y el vnculo que existe entre estas dos situaciones, mediante las cuales se ha producido el drama de los orgenes y tambin la revelacin del misterio del hombre al hombre histrico. Esto, por decirlo as, nos autoriza a pasar, despus de los anlisis que miran al estado de la inocencia originaria, al ltimo de ellos, es decir, al anlisis del conocimiento y de la generacin. Temticamente est ntimamente unido a la bendicin de la fecundidad, inserta en el primer relato de la creacin del hombre como varn y mujer (cfr Gen 1, 27-28). En cambio, histricamente ya est inserta en ese horizonte de pecado y de muerte que, como ensea el libro del Gnesis (cfr Gen 3), ha gravado sobre la conciencia del significado del cuerpo humano, junto con la trasgresin de la primera Alianza con el Creador. 2. En Gen 4, y todava, pues, en el mbito del texto yahvista, leemos: Conoci el varn a su mujer, que concibi y pari a Can, diciendo: 'He alcanzado de Yahveh un varn'. Volvi a parir, y tuvo a Abel, su hermano (Gen 4, 1-2). Si conectamos con el conocimiento de un hombre en la tierra, lo hacemos basndonos en la traduccin literal del texto, segn el cual la unin conyugal se define precisamente como conocimiento. De hecho, la traduccin citada dice as: Adn se uni a Eva su mujer, mientras que a la letra se debera traducir: conoci a su mujer, lo que parece corresponder ms adecuadamente al trmino semtico jada'. Se puede ver en esto un signo de pobreza de la lengua arcaica, a la que faltaban varias expresiones para definir hechos diferenciados. No obstante, es significativo que la situacin, en la que marido y mujer se unen tan ntimamente entre s que forman una sola carne se defina un conocimiento. Efectivamente, de este modo, de la misma pobreza del lenguaje parece emerger una profundidad especfica de significado, que se deriva precisamente de todos los significados analizados hasta ahora. 3. Evidentemente, esto es tambin importante en cuanto al arquetipo de nuestro modo de considerar al hombre corpreo, su masculinidad y su feminidad, y por tanto, su sexo. Efectivamente, as a travs del trmino conocimiento, utilizado en Gen 4, 1-2 y frecuentemente en la Biblia, la relacin conyugal del varn y la mujer, es decir, el hecho de que, a travs de la dualidad del sexo, se conviertan en una sola carne, ha sido elevado e introducido en la dimensin especfica de las personas. Gen 4, 1-2 habla slo del conocimiento de la mujer por parte del varn, como para subrayar sobre todo la actividad de este ltimo. Pero se puede hablar tambin de la reciprocidad de este conocimiento, en el que varn y mujer participan mediante su cuerpo y su sexo. Aadamos que una serie de sucesivos textos bblicos, como, por lo dems, el mismo captulo del Gnesis (cfr, por ejemplo, Gen 4, 17; 4, 25), hablan con el mismo lenguaje. Y esto hasta en las palabras que dijo Mara de Nazaret en la Anunciacin: Cmo podr ser esto, pues yo no conozco varn? (Lc 1, 34). 4. As, con este bblico conoci, que aparece por primera vez en Gen 4, 1-2, por una parte nos encontramos frente a la directa expresin de la intencin humana (porque es propia del conocimiento), y por otra, frente a toda la realidad de la convivencia y de la unin conyugal, en la que el varn y la mujer se convierten en una sola carne. Al hablar aqu de conocimiento, aunque sea a causa de la pobreza de la lengua, la Biblia indica la esencia ms profunda de la realidad de la convivencia matrimonial. Esta esencia aparece como un componente y a la vez como un resultado de esos significados cuya huella tratamos de seguir desde el comienzo de nuestro estudio; efectivamente, forma parte de la conciencia del significado del propio cuerpo. En Gen 4, 1, al convertirse en una sola carne, el varn y la mujer experimentan de modo particular el significado del propio cuerpo. Simultneamente se convierten as como en el nico sujeto de ese acto y de esa experiencia, aun siendo, en esta unidad, dos sujetos realmente diversos. Lo que nos autoriza, en cierto sentido, a afirmar que el marido conoce a la mujer, o tambin que ambos se conocen recprocamente. Se revelan, pues, el uno a la otra con esa especfica profundidad del propio yo humano, que se revela precisamente tambin mediante su sexo, su masculinidad y feminidad. Y entonces, de manera singular, la mujer es dada al varn de modo cognoscitivo, y l a ella. 5. Si debemos mantener la continuidad respecto a los anlisis hechos hasta ahora (particularmente respecto a los ltimos, que interpretan al hombre en la dimensin del don), es necesario observar que, segn el libro del Gnesis, datum y donum son equivalentes. Sin embargo, Gen 4, 1-2 acenta sobre todo el datum. En el conocimiento conyugal, la mujer es dada al varn y l a ella, porque el cuerpo y el sexo entran directamente en la estructura y en el contenido mismo de este conocimiento. As, pues, la realidad de la unin conyugal, en la que el varn y la mujer se convierten en una sola carne, contiene en s un descubrimiento nuevo y, en cierto sentido, definitivo del significado del cuerpo humano en su masculinidad y feminidad. Pero, a propsito de este descubrimiento, es justo hablar slo de convivencia sexual? Es necesario tener en cuenta que cada uno de ellos, varn y mujer, no es slo un objeto pasivo, definido por el propio cuerpo y sexo, y de este modo determinado por la naturaleza. Al contrario, precisamente por el hecho de ser varn y mujer, cada uno de ellos es dado al otro como sujeto nico e irrepetible, como yo como persona. El sexo decide no slo la individualidad somtica del hombre, sino que define al mismo tiempo su personal identidad y ser concreto. Y precisamente en esta personal identidad y ser concreto, como irrepetible yo femenino-masculino, el hombre es conocido cuando se verifican las palabras de Gen 2, 24: El varn... se unir a su mujer y los dos vendrn a ser una sola carne. El conocimiento, de que habla Gen 4, 1-2 y todos los textos sucesivos de la Biblia, llega a las races ms ntimas de esta identidad y ser concreto que el varn y la mujer deben a su sexo. Este ser concreto significa tanto la unidad como la irrepetibilidad de la persona. Vala la pena, pues, reflexionar en la elocuencia del texto bblico citado y de la palabra conoci; a pesar de la aparente falta de precisin terminolgica, ello nos permite detenernos en la profundidad y en la dimensin de un concepto, del que frecuentemente nos priva nuestro lenguaje contemporneo, aun cuando sea muy preciso. Captulo XXI PATERNIDAD Y MATERNIDAD 1. En la meditacin precedente sometimos a anlisis la frase de Gen 4, 1 y, en particular, el trmino conoci, utilizando en el texto original para definir la unin conyugal. Tambin pusimos de relieve que este conocimiento bblico establece una especie de arquetipo personal de la corporeidad y sexualidad humana. Esto parece absolutamente fundamental para comprender al hombre, que desde el principio busca el significado del propio cuerpo. Este significado est en la base de la misma teologa del cuerpo. El trmino conoci-se uni (Gen 4, 1-2) sintetiza toda la densidad del texto bblico analizado hasta ahora. El hombre que, segn Gen 4, 1, conoce por vez primera a la mujer, su mujer, en el acto de la unin conyugal, es en efecto el mismo que, al poner nombre, es decir, al conocer tambin, se ha diferenciado de todo el mundo de los seres vivientes o animalia, afirmndose a s mismo como persona y sujeto. El conocimiento de que habla Gen 4, 1 no lo aleja ni puede alejarlo del nivel de ese primordial y fundamental autoconocimiento. Por tanto -diga lo que diga sobre esto una mentalidad unilateralmente naturalista-, en Gen 4, 1 no puede tratarse de una aceptacin pasiva de la propia determinacin por parte del cuerpo y del sexo, precisamente porque se trata de conocimiento. Es, en cambio, un descubrimiento ulterior del significado del propio cuerpo, descubrimiento comn y recproco, as como comn y recproca es desde el principio la existencia del hombre a quien Dios cre varn y mujer. El conocimiento, que estaba en la base de la soledad originaria del hombre, est ahora en la base de esta unidad del, varn y de la mujer, cuya perspectiva clara ha sido puesta por el Creador en el misterio mismo de la creacin (cfr Gen 1, 27; 2, 23). En este conocimiento el varn confirma el significado del nombre Eva, dado a su mujer, por ser la madre de todos los vivientes (Gen 3, 20). 2. Segn Gen 4, 1, aquel que conoce es el varn, y la que es conocida es la mujer-esposa, como si la determinacin especfica de la mujer, a travs del propio cuerpo y sexo, escondiese lo que constituye la profundidad misma de su feminidad. En cambio, el varn fue el primero que -despus del pecado- sinti la vergenza de su desnudez y el primero que dijo: He tenido miedo, porque estaba desnudo, y me escond (Gen 3, 10). Ser necesario volver todava por separado al estado de nimo de ambos despus de perder la inocencia originaria. Pero ya desde ahora es necesario constatar que en el conocimiento, de que habla Gen 4, 1, el misterio de la feminidad se manifiesta y se revela hasta el fondo mediante la maternidad, como dice el texto: la cual concibi y pari. La mujer est ante el varn como madre, sujeto de la nueva vida humana que se concibe y se desarrolla en ella, y de ella nace al mundo. As se revela tambin hasta el fondo el misterio de la masculinidad del varn, es decir, el significado generador y paterno de su cuerpo. 3. La teologa del cuerpo contenida en el libro del Gnesis es concisa y parca en palabras. Al mismo tiempo, encuentran all expresin contenidos fundamentales, en cierto sentido primarios y definitivos. Se encuentran todos a su modo en ese conocimiento bblico. La constitucin de la mujer es diferente respecto al varn; ms an, hoy sabemos que es diferente hasta en sus determinantes biofisiolgicas ms profundas. Se manifiesta exteriormente slo en cierta medida, en la estructura y en la forma de su cuerpo. La maternidad manifiesta esta constitucin interiormente, como particular potencialidad del organismo femenino, que con peculiaridad creadora sirve a la concepcin y a la generacin del ser humano con el concurso del varn. El conocimiento condiciona la generacin. La generacin es una perspectiva que varn y mujer insertan en su recproco conocimiento. Por lo cual ste sobrepasa los lmites de sujeto-objeto, cual varn y mujer parecen ser mutuamente, dado que el conocimiento indica, por una parte, a aqul que conoce, y por otra, a la que es conocida (o viceversa). En este conocimiento se encierra tambin la consumacin del matrimonio, el especfico consummatum; as se obtiene el logro de la objetividad del cuerpo, escondida en las potencialidades somticas del varn y de la mujer, y a la vez el logro de la objetividad del varn, que es este cuerpo. Mediante el cuerpo, la persona humana es marido y mujer; simultneamente, en este particular acto de conocimiento, realizado por la feminidad y masculinidad personales, parece alcanzarse tambin el descubrimiento de la pura subjetividad del don: es decir, la mutua realizacin de s en el don. 4. Ciertamente, la procreacin hace que el varn y la mujer (su esposa) se conozcan recprocamente en el tercero, que trae origen de los dos. Por eso, ese conocimiento se convierte en un descubrimiento; a su manera, en una revelacin del nuevo hombre, en el que ambos, varn y mujer, se reconocen tambin a s mismos, su humanidad, su imagen viva. En todo esto que est determinado por ambos a travs del cuerpo y del sexo, el conocimiento inscribe un contenido vivo y real. Por tanto, el conocimiento en sentido bblico significa que la determinacin biolgica del hombre, por parte de su cuerpo y sexo, deja de ser algo pasivo y alcanza un nivel y un contenido especficos para las personas autoconscientes y autodeterminantes; comporta, pues, una conciencia particular del significado del cuerpo humano, vinculada a la paternidad y a la maternidad. 5. Toda la constitucin exterior del cuerpo de la mujer, su aspecto particular, las cualidades que con la fuerza de un atractivo perenne estn al comienzo del conocimiento, de que habla Gen 4, 1-2 (Adn se uni a Eva, su mujer), estn en unin estrecha con la maternidad. La Biblia (y despus la liturgia) con la sencillez que le es caracterstica, honra y alaba a lo largo de los siglos el seno que te llev y los pechos que te amamantaron (Lc 11, 27). Estas palabras constituyen un elogio de la maternidad, de la feminidad, del cuerpo femenino en su expresin tpica del amor creador. Y son palabras que en el Evangelio se refieren a la Madre de Cristo, Mara, segunda Eva. En cambio, la primera mujer, en el momento en que se revel por primera vez la madurez materna de su cuerpo, cuando concibi y pari, dijo: He alcanzado de Yahveh un varn (Gen 4, 1). 6. Estas palabras expresan toda la profundidad teolgica de la funcin de generar-procrear. El cuerpo de la mujer se convierte en el lugar de la concepcin del nuevo hombre. En su seno, el hombre concebido toma su propio aspecto humano antes de venir al mundo. La homogeneidad somtica del varn y de la mujer, que encontr su expresin primera en las palabras: Es carne de mi carne y hueso de mis huesos (Gen 2, 23), est confirmada a su vez por las palabras de la primera mujer-madre: He alcanzado un varn. La primera mujer parturiente tiene plena conciencia de misterio de la creacin, que se renueva en la generacin humana. Tiene tambin plena conciencia de la participacin creadora que tiene Dios en la generacin humana, obra de ella y de su marido, puesto que dice: He alcanzado de Yahveh un varn. No puede haber confusin alguna entre las esferas de accin de las causas. Los primeros padres transmiten a todos los padres humanos -tambin despus del pecado, juntamente con el fruto del rbol de la ciencia del bien y del mal y como en el umbral de todas las experiencias histricas- la verdad fundamental acerca del nacimiento del hombre a imagen de Dios, segn las leyes naturales. En este nuevo hombre -nacido de la mujer-madre por obra del varn-padre- se reproduce cada vez la misma imagen de Dios, de ese Dios que ha constituido la humanidad del primer hombre: Cre Dios al hombre a imagen suya..., varn y mujer los cre (Gen 1, 27). 7. Aunque existen profundas diferencias entre el estado de inocencia originaria y el estado pecaminoso heredero del hombre, esa imagen de Dios constituye una base de continuidad y de unidad. El conocimiento de que habla Gen 4, 1 es el acto que origina el ser, o sea, en unin con el Creador establece un nuevo hombre en su existencia. El primer hombre, en su soledad trascendental, tom posesin del mundo visible, creado para l, conociendo e imponiendo nombre a los seres vivientes (animalia). El mismo hombre, como varn y mujer, al conocerse recprocamente en esta especfica comunidad-comunin de personas, en la que el varn y la mujer se unen tan estrechamente entre s que se convierten en una sola carne, constituye la humanidad, es decir, confirma y renueva la existencia del hombre como imagen de Dios. Cada vez ambos, varn y mujer, renuevan, por decirlo as, esta imagen del misterio de la creacin y la transmiten con la ayuda de Dios-Yahveh. Las palabras del libro del Gnesis, que son un testimonio del primer nacimiento del hombre sobre la tierra, encierran en s, al mismo tiempo, todo lo que se puede y se debe decir de la dignidad de la generacin humana. Captulo XXII LA FECUNDIDAD 1. Est llegando a su fin el ciclo de reflexiones con que hemos tratado de seguir la llamada de Cristo, que nos transmiten Mateo (19, 3-9) y Marcas (10, 1-12): No habis ledo que al principio el Creador los hizo varn y mujer? Y dijo: Por esto dejar el hombre al padre v a la madre, y se unir a la mujer, y sern los dos una sola carne (Mt 19, 4-5). La unin conyugal, en el libro del Gnesis, se define como conocimiento: Conoci el varn a su mujer, que concibi y pari diciendo: He alcanzado de Yahveh un varn (Gen 4, 1). Hemos intentado ya, en nuestras meditaciones precedentes, hacer luz sobre el contenido de ese conocimiento bblico. Con l, el hombre, varn-mujer, no slo da el propio nombre, como hizo al imponer el nombre a los otros seres vivientes (animalia), tomando as posesin de ellos, sino que conoce en el sentido de Gen 4, 1 (y de otros pasajes de la Biblia); esto es, realiza lo que la palabra ahombre expresa: realiza la humanidad en el nuevo hombre engendrado. En cierto sentido, pues, se realiza a s mismo, es decir, al hombre-persona. 2. De este modo se cierra el ciclo bblico de conocimiento-generacin. Este ciclo del conocimiento est constituido por la unin de las personas en el amor, que les permite unirse tan estrechamente entre s, que se convierten en una sola carne. El libro del Gnesis nos revela plenamente la verdad de este ciclo. El hombre, varn y mujer, que, mediante el conocimiento del que habla la Biblia, concibe y engendra un ser nuevo, semejante a l, que puede llamar hombre (he alcanzado un hombre) toma, por decirlo as, posesin de la misma humanidad, o mejor, la vuelve a tomar en posesin. Sin embargo, esto sucede de modo diverso de como haba tomado posesin de todos los otros seres vivientes (animalia), cuando les haba impuesto el nombre. Efectivamente, entonces l se haba convertido en su seor, haba comenzado a realizar el contenido del mandato del Creador: Someted la tierra y dominadla (cfr Gen 1, 28). 3. En cambio, la primera parte de este mandato: Procread y multiplicaos, y henchid la tierra (Gen 1, 28), encierra otro contenido e indica otro componente. El varn y la mujer, en este conocimiento, con el que dan comienzo a un ser semejante a ellos, del que pueden decir juntos que es carne de mi carne y hueso de mis huesos (Gen 2, 24), son como arrebatados juntos, juntamente tomados ambos en posesin por la humanidad, que ellos, en la unin y en el conocimiento recproco, quieren expresar de nuevo, tomar posesin de nuevo, recabndola de s mismos, de la propia humanidad, de la admirable madurez masculina y femenina de sus cuerpos y, finalmente -a travs de toda la serie de concepciones y generaciones humanas desde el principio-, del misterio mismo de la creacin. 4. En este sentido se puede explicar el conocimiento bblico como posesin. Es posible ver en l algn equivalente bblico del eros? Se trata aqu de dos mbitos del concepto, de dos lenguajes: bblico y platnico; slo con gran cautela se pueden interpretar el uno con el otro. En cambio, parece que en la revelacin originaria no est presente la idea de la posesin de la mujer como de un objeto por parte del varn, o viceversa. Pero, por otra parte, es sabido que, a causa del estado pecaminoso contrado despus del pecado original, varn y mujer deben reconstruir con fatiga el significado del recproco don desinteresado. ste ser el tema de nuestros anlisis ulteriores. 5. La revelacin del cuerpo, contenida en el libro del Gnesis, particularmente en el captulo tercero, demuestra con evidencia impresionante que el ciclo del conocimiento-generacin, tan profundamente arraigado en la potencialidad del cuerpo humano, fue sometido, despus del pecado, a la ley del sufrimiento y de la muerte. DiosYahveh dice a la mujer: Multiplicar los trabajos de tus preeces, parirs con dolor los hijos (Gen 3, 16). El horizonte de la muerte se abre ante el hombre, juntamente con la revelacin del significado generador del cuerpo en el acto del recproco conocimiento de los cnyuges. Y he aqu que el primer hombre, varn, impone a su mujer el nombre de Eva, por ser la madre de todos los vivientes (Gen 3, 20), cuando ya haba escuchado l las palabras de la sentencia, que determinaba toda la perspectiva de la existencia humana desde dentro del conocimiento del bien y del mal. Esta perspectiva es confirmada por las palabras: Volvers a la tierra, pues de ella has sido tomado; ya que eres polvo y al polvo volvers (Gen 3, 19). El carcter radical de esta sentencia est confirmado por la evidencia de las experiencias de toda la historia terrena del hombre. El horizonte de la muerte se extiende sobre toda la perspectiva de la vida humana en la tierra, vida que est inserta en ese originario ciclo bblico del conocimiento-generacin. El hombre que ha quebrantado la alianza con su Creador, tomando el fruto del rbol de la ciencia del bien y del mal, es separado por Dios Yahveh del rbol de la vida: Que no vaya a tender ahora su mano al rbol de la vida, y comiendo de l, viva para siempre (Gen 3, 22). De este modo, la vida dada al hombre en el misterio de la creacin no se le ha quitado, sino restringido por los lmites de las concepciones, nacimientos y muerte, y adems se le ha agravado por la perspectiva del estado pecaminoso hereditario; pero, en cierto sentido, se le da de nuevo como tarea en el mismo ciclo siempre repetido. La frase Adn se uni (conoci) a Eva, su mujer, que concibi y pari (Gen 4, 1), es como un sello impreso en la revelacin originaria del cuerpo al principio mismo de la historia del hombre sobre la tierra. Esta historia se forma siempre de nuevo en su dimensin ms fundamental casi desde el principio mediante el mismo conocimiento-generacin de que habla el libro del Gnesis. 6. Y as cada hombre lleva en s el misterio de su principio ntimamente unido al conocimiento del significado generador del cuerpo. Gen 4, 1-2 parece silenciar el tema de la relacin que media entre el significado generador y el significado esponsalicio del cuerpo. Quiz no es todava tiempo ni lugar para aclarar esta relacin, aun cuando esto parece indispensable en anlisis ulteriores. Ser necesario, pues, hacer nuevamente las preguntas vinculadas a la aparicin de la vergenza en el hombre, vergenza de su masculinidad y de su feminidad, antes no experimentada. Sin embargo, en este momento pasa a segundo plano. En cambio, permanece en primer plano el hecho de que Adn se uni (conoci) a Eva, su mujer que concibi y pari. ste es precisamente el umbral de la historia del hombre. Es su principio en la tierra. El hombre, como varn y mujer, est en este umbral con la conciencia del significado generador del propio cuerpo: la masculinidad encierra en s el significado de la paternidad, y la feminidad, el de la maternidad. En nombre de este significado, Cristo dar un da su respuesta categrica a la pregunta que le hicieron los fariseos (cfr Mt 19; Mc 10). Nosotros, en cambio, penetrando en el contenido sencillo de esta respuesta, tratamos de aclarar el contexto de ese principio al que se refiri Cristo. En l hunde sus races la teologa del cuerpo. 7. La conciencia del significado del cuerpo y la conciencia de su significado generador estn relacionadas, en el hombre, con la conciencia de la muerte, cuyo inevitable horizonte llevan consigo, por as decirlo. Sin embargo, siempre retoma en la historia del hombre el ciclo conocimiento-generacin, en el que la vida lucha, siempre de nuevo, con la inexorable perspectiva de la muerte, y la supera siempre. Es como si la razn de esta inflexibilidad de la vida, que se manifiesta en la generacin fuese siempre el mismo conocimiento con que el hombre supera la soledad del propio ser y, ms an, se decide de nuevo a afirmar este ser en otro. Y ambos, varn y mujer, lo afirman en el nuevo hombre engendrado. En esta afirmacin, el conocimiento bblico parece adquirir una dimensin todava mayor. Esto es, parece insertarse en esa visin de Dios mismo, con la que termina el primer relato de la creacin del hombre sobre el varn y la mujer hechos a imagen de Dios: Vio Dios ser muy bueno cuanto haba hecho (Gen 1, 31). El hombre, a pesar de todas las experiencias de la propia vida, a pesar de los sufrimientos, de las desilusiones de s mismo, de su estado pecaminoso, y al pesar, finalmente, de la perspectiva inevitable de la muerte, pone siempre de nuevo, sin embargo, el conocimiento al comienzo de la generacin; l as parece participar en esa primera visin de Dios mismo: Dios Creador vio..., y he aqu que era todo muy bueno. Y, siempre de nuevo, confirma la verdad de estas palabras. Captulo XXIII TEOLOGA DEL CUERPO Reanudemos ahora el desarrollo del tema que nos ocupa ya desde hace algn tiempo. 1. El Evangelio segn Mateo y segn Marcos nos refiere la respuesta que Cristo dio a los fariseos cuando le preguntaron acerca de la indisolubilidad del matrimonio, remitindose a la ley de Moiss, que admita, en ciertos casos, la prctica del llamado libelo de repudio. Recordndoles los primeros captulos del libro del Gnesis, Cristo respondi: No habis ledo que al principio el Creador los hizo varn y mujer? Y dijo: Por esto dejar el hombre al padre y a la madre, y se unir a la mujer, y sern los dos una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios uni no lo separe el hombre. Luego, refirindose a su pregunta sobre la ley de Moiss, Cristo aadi: Por la dureza de vuestro corazn os permiti Moiss repudiar a vuestras mujeres,, pero al principio no fue as (Mt 19, 3 ss; Mc 12, 2 ss). En su respuesta Cristo se remiti dos veces al principio y, por esto, tambin nosotros, en el curso de nuestros anlisis, hemos tratado de esclarecer del modo ms profundo posible el significado de este principio, que es la primera herencia de cada uno de los seres humanos en el mundo, varn y mujer, el primer testimonio de la identidad humana segn la palabra revelada, la primera fuente de la certeza de su vocacin como persona creada a imagen de Dios mismo. 2. La respuesta de Cristo tiene un significado histrico, pero no solo histrico. Los hombres de todos los tiempos plantean la pregunta sobre el mismo tema. Tambin lo hacen nuestros contemporneos, los cuales, sin embargo, en sus preguntas no se remiten a la ley de Moiss, que admita el libelo de repudio, sino a otras circunstancias y a otras leyes. Estas preguntas suyas estn cargadas de problemas desconocidos a los interlocutores contemporneos de Cristo. Sabemos qu preguntas concernientes al matrimonio y a la familia han hecho al ltimo Concilio, al Papa Pablo VI, y se formulan continuamente en el perodo postconciliar, da tras da, en las ms diversas circunstancias. Las hacen muchas personas, esposos, novios, jvenes, pero tambin escritores, publicistas, polticos, economistas, demgrafos, en una palabra: la cultura y la civilizacin contemporneas. Pienso que entre las respuestas que Cristo dara a los hombres de nuestro tiempo y a sus preguntas, frecuentemente tan impacientes, todava sera fundamental la que dio a los fariseos. Al contestar a sus preguntas, Cristo se remitira ante todo al principio. Lo hara quiz de modo tanto ms decisivo y esencial cuanto que la situacin interior y a la vez cultural del hombre de hoy parece alejarse de ese principio y asumir formas y dimensiones que divergen de la imagen bblica del principio en puntos evidentemente cada vez ms distantes. Sin embargo, Cristo no quedara sorprendido por ninguna de estas situaciones, y supongo que continuara haciendo referencia sobre todo al principio. 3. Por esto la respuesta de Cristo exiga un anlisis particularmente profundo. En efecto, esa respuesta evoca verdades fundamentales y elementales sobre el ser humano, como varn y mujer. Es la respuesta a travs de la cual entrevemos la estructura misma de la identidad humana en las dimensiones del misterio de la creacin y, al mismo tiempo, en la perspectiva del misterio de la redencin. Sin esto, no hay modo de construir una antropologa teolgica y, en su contexto, una teologa del cuerpo, de la que traiga origen tambin la visin plenamente cristiana del matrimonio y de la familia. Lo puso de relieve Pablo VI cuando en su Encclica dedicada a los problemas del matrimonio y de la procreacin, en su significado humana y cristianamente responsable, hizo referencia a la visin integral del hombre (Humanae vitae, 7). Se puede decir que, en la respuesta a los fariseos, Cristo present a los interlocutores tambin esta visin integral del hombre, sin la cual no se puede dar respuesta alguna adecuada a las preguntas relacionadas con el matrimonio y la procreacin. Precisamente esta visin integral del hombre debe ser construida segn el principio. Esto es igualmente vlido para la mentalidad contempornea, tal como lo era, aun cuando de modo diverso, para los interlocutores de Cristo. Efectivamente, somos hijos de una poca en la que, por el desarrollo de varias disciplinas, esta visin integral del hombre puede ser fcilmente rechazada y sustituida por mltiples concepciones parciales que, detenindose sobre uno u otro aspecto del compositum humanum, no alcanzan al integrum del hombre, o lo dejan fuera del propio campo visivo. Se insertan luego diversas tendencias culturales que -segn estas verdades parciales- formulan sus propuestas e indicaciones prcticas sobre el comportamiento humano y, an ms frecuentemente, sobre cmo comportarse con el hombre. El hombre se convierte, pues, ms en un objeto de determinadas tcnicas que en el sujeto responsable de la propia accin. La respuesta que Cristo dio a los fariseos exige tambin que el hombre, varn y mujer, sea este sujeto, es decir, un sujeto que decida sobre sus propias acciones a la luz de la verdad integral sobre s mismo, en cuanto verdad originaria, o sea, fundamento de las experiencias autnticamente humanas. sta es la verdad que Cristo nos hace buscar en el principio. Por eso nos dirigimos a los primeros captulos del Gnesis. 4. El estudio de estos captulos, acaso ms que de otros, nos hace conscientes del significado y de la necesidad de la teologa del cuerpo. El principio nos dice relativamente poco sobre el cuerpo humano, en el sentido naturalista y contemporneo de la palabra. Desde este punto de vista, en el estudio presente nos encontramos a un nivel del todo precientfico. No sabemos casi nada sobre las estructuras interiores y sobre las regulaciones que reinan en el organismo humano. Sin embargo, al mismo tiempo -quiz a causa de la antigedad del texto-, la verdad importante para la visin integral del hombre se revela de modo ms sencillo y pleno. Esta verdad se refiere al significado del cuerpo humano en la estructura del sujeto personal. Sucesivamente, la reflexin sobre esos textos arcaicos nos permite extender este significado a toda la esfera de la ntersubjetividad humana, especialmente en la perenne relacin varn-mujer. Gracias a esto adquirimos segn esta relacin, una ptica que debemos poner necesariamente en la base de toda la ciencia contempornea acerca de la sexualidad humana, en sentido biofisiolgico. Esto no quiere decir que debamos renunciar a esta ciencia o privarnos de sus resultados. A1 contrario: si stos deben servir para ensearnos algo sobre la educacin del hombre, en su masculinidad y feminidad, y acerca de la esfera del matrimonio y de la procreacin, es necesario -a travs de todos y cada uno de los elementos de la ciencia contempornea- llegar siempre a lo que es fundamental y esencialmente personal, tanto en cada individuo, varn o mujer, cuanto en sus relaciones recprocas. Y precisamente en este punto es donde la reflexin sobre el texto arcaico del Gnesis se manifiesta insustituible. Constituye realmente el principio de la teologa del cuerpo. El hecho de que la teologa comprenda tambin al cuerpo no debe maravillar ni sorprender a nadie que sea consciente del misterio y de la realidad de la Encarnacin. Por el hecho de que el Verbo de Dios se ha hecho carne, el cuerpo ha entrado, dira, por la puerta principal en la teologa, esto es, en la ciencia que tiene como objeto la divinidad. La Encarnacin -y la Redencin que brota de ella- se ha convertido tambin en la fuente definitiva de la sacramentalidad del matrimonio, del que trataremos ms ampliamente a su debido tiempo. 5. Las preguntas que se plantean al hombre contemporneo son tambin preguntas de los cristianos: de aquellos que se preparan para el sacramento del matrimonio o de aquellos que ya viven en el matrimonio, que es el sacramento de la Iglesia. stas no son slo las preguntas de las ciencias, sino, y an ms, las preguntas de la vida humana. Muchos hombres y muchos cristianos buscan en el matrimonio la realizacin de su vocacin. Muchos quieren encontrar en l el camino de la salvacin y de la santidad. Para ellos es particularmente importante la respuesta que Cristo dio a los fariseos, celadores del Antiguo Testamento. Los que buscan la realizacin de la propia vocacin humana y cristiana en el matrimonio, ante todo estn llamados a hacer de esta teologa del cuerpo, cuyo principio encuentran en los primeros captulos del Gnesis, el contenido de su vida y de su comportamiento. Efectivamente, cun indispensable es, en el camino de esta vocacin, la conciencia profunda del significado del cuerpo, en su masculinidad y feminidad!, cun necesaria es una conciencia precisa del significado esponsalicio del cuerpo, de su significado generador, dado que todo esto, que forma el contenido de la vida de los esposos, debe encontrar constantemente su dimensin plena y personal en la convivencia, en el comportamiento, en los sentimientos! Y esto tanto ms en el trasfondo de una civilizacin que est bajo la presin de un modo de pensar y valorar materialista y utilitario. La biofisiologa contempornea puede suministrar muchas informaciones precisas sobre la sexualidad humana. Sin embargo, el conocimiento de la dignidad personal del cuerpo humano y del sexo se saca tambin de otras fuentes. Una fuente particular es la Palabra de Dios mismo, que contiene la revelacin del cuerpo, sa que se remonta al principio. Qu significativo es que Cristo, en la respuesta a todas estas preguntas, mande al hombre volver, en cierto modo, al umbral de su historia teolgica! Le ordena ponerse en el lmite entre la inocencia-felicidad originaria y la herencia de la primera cada. Acaso no le quiere decir, de este modo, que el camino por el que l conduce al hombre, varn-mujer, en el sacramento del matrimonio, esto es, el camino de la redencin del cuerpo, debe consistir en recuperar esta dignidad en la que se realiza simultneamente el autntico significado del cuerpo humano, su significado personal y de comunin? 6. Por ahora terminamos la primera parte de nuestras meditaciones dedicadas a este tema tan importante. Para dar una respuesta ms exhaustiva a nuestras preguntas, tal vez apremiantes, sobre el matrimonio -o todava ms exactamente: sobre el significado del cuerpo-, no podemos detenernos solamente en lo que Cristo respondi a los fariseos, haciendo referencia al principio (cfr Mt 19, 3 ss.; Mc 10, 2 ss.). Tambin debemos tomar en consideracin todas las dems enunciaciones, entre las cuales destacan especialmente dos, de carcter particularmente sinttico: la primera, la del Sermn de la Montaa, a propsito de las posibilidades del corazn humano respecto a la concupiscencia del cuerpo (cfr Mt 5, 8), y la segunda, aqulla en que Jess se refiere a la resurreccin futura (cfr Mt 22, 24-30; Mc 12, 18-27; Lc 20, 27-36). Estas dos enunciaciones sern objeto de nuestras sucesivas reflexiones. Queridos amigos y amigas: Transcribimos y colocamos este libro en la RED en la conviccin de que tanto al autor como a la editorial les va a suponer una gran alegra ver cmo este admirable texto llega a la mayor parte de las personas, en especial a tantas que no tienen la posibilidad de tener acceso a l por otras vas y que el poder tener acceso a l les abre horizontes de vida y esperanza. Es un texto que est haciendo muchsimo bien y por ello desde esta pgina hemos decidido difundirlo. Es urgente y necesario que lo difundamos lo ms posible, pues ser LUZ, ESPERANZA, NIMO y FUERZA para tantas personas que todava viven aplastados y encerrados en la MENTIRA de la propaganda gay, y en el sufrimiento de una forma de vida que no han elegido y de la que no saben cmo salir. Por eso os pedimos hagis el esfuerzo hacer llegar este libro a todas las personas y ambientes posibles: a todos vuestros amigos, a todas las paginas, a todos los chat, a todas las direcciones,. Hemos de desenmascarar TANTA MENTIRA Y MANIPULACION EN TORNO A ESTE TEMA y hemos de llevar este ES POSIBLE ! a tantos hermanos que sufren da a da en la impotencia, la desinformacin y la desesperanza. Amigos/as: SEAMOS MISIONEROS/AS DE LA ESPERANZA ! NO NOS QUEDEMOS CON LA LUZ QUE HEMOS TENIDO EL DON DE RECIBIR ESCONDIDA DEBAJO DE LA MESA ! LLEVEMOS ESTA LUZ AL MUNDO ENTERO, A ESTA NOCHE TAN TERRIBLE DE DOLOR, SUFRIMIENTO Y DESESPERANZA. ID AL MUNDO ENTERO! Amigos/as, NIMO !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Grupo Juan Pablo II.  Cr JUAN PABLO II, Enc. Redemptor hominis, n. 8.  AG (Audiencia general), 2-IV-1980, n. 4 (cap. XXIII).  Ibidem.  A G, 14-XI-1979, n. 5 (gap. IX).  AG, 19-IX-1979, n. 2 (cap. III). Cfr tambin Carta Apostlica Mulieris dignitatem, 15-VIII-1989, n. 6.  Sobre este tema cfr mi trabajo Fue creado el varn antes que la mujer? Reflexiones en torno a la antropologa de la creacin, en Annales Theologici, Edizioni Ares, Roma, vol. 6 (1992/2), 319-366.  AG, 10-X-1979, n. 4 (cap. V).  AG, 7-XI-1979, n. 3 (cap. VIII).  14-XI-1979, n. 2 (cap. IX).  AG, 7-XI-1979, n. 3 (cap. VIII).  14-XI-1979, n. 3 (cap. IX).  Cfr BORRESEN, Kari Elizabeth, Imagen actualizada, tipologa anticuada, en M A. MACCIOCCHI, Las mujeres segn Wojtyla, ed. Paulinas 1992, pp, 181-195. Como se expone en este artculo la Carta Apostlica Mulieris dignitatem recoge esta tercera posicin. Cfr nn. 6-7.  entre otros lugares se puede sealar el siguiente: la analoga del cuerpo humano y del sexo en relacin al mundo de los animales -a la que podemos llamar analoga 'de la naturaleza'- en los dos relatos (aunque en cada uno de modo diverso), se eleva tambin, en cierto sentido, a nivel de imagen de Dios y a nivel de persona y de comunin entre las personas: Audiencia general, 9-I-1980, n. 6.  AG, 2-I-1980, n. 2 (cap. XIII).  AG, 2I-XI-1979, n. 1 (cap.X)  AG, 9-I-1980, n. 3 (cap. XIV).  AG, 2I-XI-1979, n. 2 (cap. X).  AG, 5-II-1980, n. 5 (cap. XX).  AG, 9-I-1980, n. 4 (cap. XIV).  AG, 16-I-1980, n. 4 (cap. XV).  AG, 6-II-1980, n. 6 (cap. XVII).  AG, 16-I-1980 (cap. XV).  El varn y la mujer, unindose entre s (en el acto conyugal) tan ntimamente que se convierten en una sola carne' descubren de nuevo, por decirlo as, cada vez y de modo especial, el misterio de la creacin, retornan as a esa unin en la humanidad ('carne de mi carne y hueso de mis huesos') que les permite reconocerse recprocamente y llamarse por su nombre, como la primera vez. Esto significa revivir, en cierto sentido, el valor originario virginal del hombre, que emerge del misterio de su soledad frente a Dios y en medio del mundo. El hecho de que se conviertan en una sola carne' es un vnculo potente establecido por el Creador, a travs del cual ellos descubren la propia humanidad tanto en su unidad originaria como en la dualidad de un misterio recproco: AG, 21-XI-1979, n. 2 (cap. X).  AG, 16-I-1980, n. 5 (cap. XV).  AG, 20-11-1980, n. 1 (cap. XIX).  AG, 16-I-1980, n. 3 (cap. XV).  Carta a la mujeres, 29-VI-1995, n. 7.  Carta a las mujeres, 29-VI-1995, n. 8.  Audiencia general (5-IX-1979). Audiencia general (12-IX-1979).  Al hablar de la materia inanimada, el autor bblico emplea diferentes predicados, como separ, llam, hizo, puso. En camal hablar de los seres dotados de vida, usa los trminos cre y dijo. Dios les ordena: Procread y multiplicaos. Este mandato se re tanto a los animales como al hombre, indicando que les es cola corporalidad (cfr Gen 1, 22. 28). Sin embargo, la creacin del hombre se distingue esencialmente en la descripcin bblica de las precedentes obras de Dios. No slo va precedida de una introduccin solemne, como si se tratara de una deliberacin de Dios antes de este importante, sino que, sobre todo, la dignidad excepcional del ere se pone de relieve por la semejanza con Dios, de quien es imagen. A1 crear la materia inanimada, Dios separaba; a los animales manda procrear y multiplicarse; pero la diferencia del sexo est subrayada slo respecto al hombre (varn y mujer los cre), bendiciendo, al mismo tiempo, su fecundidad, es decir, el vnculo de las personas (Gen 1, 27-28).  El texto original dice: Dios cre al hombre (ha-adam, sustantivo colectivo: la 'humanidad'? / a su imagen; / a imagen de Dios los cre; / macho (zakar, masculino) y hembra (uneqebah, femenino) los cre (Gen 1, 27).  Haec sublimis veritas: Yo soy el que soy (Ex 3, 14) es objeto de reflexin para muchos filsofos, comenzando por San Agustn, quien pensaba que Platn deba conocer este texto porque le pareca muy cercano a sus concepciones. La doctrina agustiniana de la divina essentialitas ejerci, mediante San Anselmo, un profundo influjo en la teologa de Ricardo de San Vctor, de Alejandro de Als y de San Buenaventura. Para pasar de esta interpretacin filosfica del texto del xodo a la de Santo Toms es preciso necesariamente atravesar la distancia que separa el ser de la esencia y el ser de la existencia. Las pruebas tomistas de la existencia de Dios la han traspasado. (Pour passer, de cette interprtation philosophique du texte del'Exode celle qu'allait saint Thomas il fallait ncessairement franchir la distance qui spare '1'tre de 1'essence' de Ttre de l'existence'. Las preuves thomistes de I'existence de Dieu 1'ont franchie). Diversa es la posicin del maestro Eckhart, que, basndose en este texto, atribuye a Dios la pupitas essendi: est aliquid altius ente... (cfr E. GILSON, Le Thomisme, Paris 1944 [Vrin], pp. 122-127; E. GILSON, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, London 1966 [Sheed and Ward], 810).  Audiencia general (19-IX-1979).  Si en el lenguaje del racionalismo del siglo XIX, el trmino mito indicaba lo que no se contena en la realidad, el producto de la imaginacin (Wundt), o lo que es irracional (Lvy-Bruhl); el siglo XX ha modificado la concepcin del mito. L. Walk ve en el mito la filosofa natural, primitiva y arreligiosa; R. Otto lo considera instrumento de conocimiento religioso; para C.G. Jung, en cambio, el mito es manifestacin de los arquetipos y la expresin del inconsciente colectivo, smbolo de los procesos interiores. M. Eliade descubre en el mito la estructura de la realidad que es inaccesible a la investigacin racional y emprica; efectivamente, el mito transforma el suceso en categora y hace capaz de percibir la realidad trascendente; no es slo smbolo de los procesos interiores (como afirma Jung), sino un acto autnomo y creativo del espritu humano mediante el cual se acta la revelacin (cfr Trait d'histoire des religions [Paris 1949], p. 363; Images et symboles [Paris 1952], pp. 199-235). Segn P. Tillich, el mito es un smbolo constituido por los elementos de la realidad para presentar lo absoluto y la trascendencia del ser a los que tiende el acto religioso. H. Schlier subraya que el mito no conoce los hechos histricos y no tiene necesidad de ellos, en cuanto describe lo que es destino csmico del hombre, que es siempre igual. Finalmente, el mito tiende a conocer lo que es incognoscible. Segn P. Ricoeur, el mito es una explicacin del mundo, de la historia, y del destino; expresa, en trminos de mundo, ver de otro modo o de un segundo modo, la comprensin que el hombre capta de l mismo en referencia al fundamento y al lmite de su existencia. [...] Expresa en un lenguaje objetivo el sentido que el hombre capta de su dependencia a la vista de aquello que se refiere al lmite y al origen del mundo. (P. RICOEUR, Le conflit des interprtations [Paris, Seuil, 1969], p. 383). El mito admico es por excelencia el mito antropolgico; Adn quiere decir Hombre; pero todo mito del `hombre primordial' no es mito admico, que es el nico propiamente antropolgico; en l se designan tres rasgos: - el mito etiolgico refiere el origen del mal a un antepasado de la humanidad actual cuya condicin es homognea a la nuestra [...]; - el mito etiolgico es la tentativa ms extrema para desdoblar el origen del mal y del bien. La intencin de este mito es la de dar consistencia a un origen radical del mal distinto del origen ms originario del ser-bueno de las cosas [...]. Esta distincin de lo radical y de lo originario es esencial al carcter antropolgico del mito admico; es aquel que hace del hombre un comienzo del mal en el seno de una creacin que tiene ya su comienzo absoluto en el acto creador de Dios; - el mito admico subordina a la figura central del hombre primordial otras figuras que tienden a descentrar el relato, sin suprimir por tanto la primaca de la figura admica. [...]. El mito, llamando Adn al hombre, explicita la universalidad concreta del mal humano; el espritu de penitencia cobra en el mito admico el smbolo de esta universalidad. Encontramos as (...) la funcin universal del mito. Pero al mismo tiempo nos encontramos las otras dos funciones, igualmente suscitadas por la experiencia penitencial (...). El mito proto-histrico sirve as no solamente para generalizar la experiencia de Israel a la humanidad de todo tiempo y de todos los lugares, sino para entender all la gran tensin de la condenacin y de la misericordia que los profetas haban enseado a discernir en el propio destino de Israel. En fin, la ltima funcin del mito, motivada en la fe de Israel es que el mito prepara la especulacin explorando el punto de ruptura de lo ontolgico y lo histrico. (P. RICOEOR, Finitude et culpabilit II, en Symbolique du mal [Paris 1960, Aubier], pp. 218-227).  En cuanto a la etimologa, no se excluye que el trmino hebreo 'is se derive de una raz que significa fuerza ('is tambin w's); en cambio, 'issa est unido a una serie de trminos semticos, cuyo significado oscila entre hembra y mujer. La etimologa propuesta por el texto bblico es de carcter popular y sirve para subrayar la unidad del origen del hombre y de la mujer; esto parece confirmado por la asonancia de ambas palabras.  El mismo lenguaje religioso pide la transposicin de las `imgenes', o mejor, `modalidades simblicas', a `modalidades conceptuales' de expresin. A primera vista, esta transposicin puede parecer un cambio puramente extrnseco [...]. El lenguaje simblico parece inadecuado para emprender el camino del concepto por un motivo que es peculiar de la cultura occidental. En esta cultura, el lenguaje religioso ha estado siempre condicionado por otro lenguaje conceptual por excelencia [...]. Si es verdad que un vocabulario religioso es comprendido slo en una comunidad que lo interpreta y segn una tradicin de interpretacin, sin embargo, tambin es verdad que no existe tradicin de interpretacin que no est `mediatizada' por alguna concepcin filosfica. He aqu que la palabra 'Dios', que en los textos bblicos recibe su significado por la convergencia de diversos modos de la narracin (reatos y profecas, textos de legislacin y literatura sapiencial, proverbios e himnos) -vista esta convergencia tanto como el punto de interseccin como el horizonte que se desvanece en toda y cualquier -forma-, debi ser absorbida en el espacio conceptual para ser reinterpretada en los trminos del Absoluto filosfico como primer motor, causa primera, actus essendi, ser perfecto, etc. Nuestro concepto de Dios pertenece, pues, a una onto-teologa en la que se organiza toda la constelacin de las palabras-clave de la semntica teolgica, pero en _ z marco de significados dictados por la metafsica (PAUL RICOEUR, Ermeneutica biblica [Brescia 1978, Morcelliana], pp. 140-141, ttulo original: Biblical Hermeneutics [Montana 1975]). La cuestin sobre si la reduccin metafsica expresa realmente el atenido que oculta en s el lenguaje simblico y metafrico, es un tema aparte.  Audiencia general, 26-IX-1979.  Ya la traduccin griega del Antiguo Testamento, la de los Setenta, que se remonta, ms o menos, al siglo II a. C., interpreta el Gen 3, 15 en el sentido mesinico, aplicando el pronombre masculino auts refirindose al sustantivo neutro griego sperma (semen de la Vulgata). La -reduccin juda mantiene esta interpretacin. La exgesis cristiana, comenzando por San Ireneo (Adv. haer. III =3, 7), ve este texto como Protoevangelio, que preanuncia la victoria pobre Satans trada por Jesucristo. Aunque en los ltimos siglos los estudiosos de la Sagrada Escritura hayan interpretado diversamente esta percopa y algunos de ellos impugnen la interpretacin mesinica, sin embargo, en los ltimos tiempos se retorna a ella bajo un aspecto in poco distinto. El autor yahvista une efectivamente la prehistoria con la historia de Israel, que alcanza su cumbre en la dinasta mesinica de David, que llevar a cumplimiento las promesas del Gen 3, 15 (cfr 2 Sam 7,12). El Nuevo Testamento ha ilustrado el cumplimiento de la promesa en la misma perspectiva mesinica: Jess es Mesas, descendiente .de David (Rom 1, 3; 2 7im 2, 8), nacido de mujer (Gel 4, 4), nuevo Adn-David (1 Cor 15), que debe reinar hasta poner a todos sus enemigos ?ajo sus pies (1 Cor 15, 25). Y, finalmente (Ap 12, 1-10), presenta el cumplimiento final de la profeca del Gen 3, 15 que, aun no siendo un anuncio claro e inmediato de Jess como Mesas de Israel, sin embargo, conduce a l a travs de la tradicin real y mesinica que une el Antiguo y el Nuevo Testamento.  Hablando aqu de la relacin entre la experiencia y la revelacin, ms an, de una convergencia sorprendente entre ellas, slo queremos constatar que el hombre, en su estado actual de existir en el cuerpo, experimenta mltiples limitaciones, sufrimientos, pasiones, debilidades y, finalmente, la misma muerte, los cuales, al mismo tiempo, refieren ste su existir en el cuerpo a un diverso estado o dimensin. Cuando San Pablo escribe sobre la redencin del cuerpo, habla con el lenguaje de la revelacin; la experiencia, efectivamente, no est en condiciones de captar este contenido o mejor esta realidad. Al mismo tiempo, en el conjunto de este contenido, el autor de Rom 8, 23 toma de nuevo todo lo que, tanto a l como, en cierto modo, a todo hombre (independientemente de su relacin con la revelacin), se le ha ofrecido a travs de la experiencia de la existencia humana, que es una existencia en el cuerpo. Tenemos, pues, el derecho de hablar de la relacin entre la experiencia y la revelacin; ms an, tenemos el derecho de proponer el problema de su relacin recproca, si bien, para muchos, entre la una y la otra hay una lnea de demarcacin, que es una lnea de total anttesis y de antinomia radical. Esta lnea, a su parecer, debe ser trazada, sin duda, entre la fe y la ciencia, entre la teologa y la filosofa. Al formular este punto de vista, se tienen en cuenta, ms bien, conceptos abstractos que no el hombre como sujeto vivo.  Audiencia general 10-X-1979.  El texto hebreo llama constantemente al primer hombre ha'adam, mientras el trmino 'is (varn) se introduce solamente cuando surge la confrontacin con la 'issa (mujer). El hombre, pues, estaba solitario sin referencia al sexo. Pero en la traduccin a algunas lenguas europeas es difcil expresar este concepto del Gnesis, porque hombre y varn se definen ordinariamente, con una sola palabra: homo, uomo, homme, hombre, man.  An essential (quidditive) definition is a statement which explains the essence or nature of things. It will be essential when we can define a thing by its proximate genus and specific differentia. The proximate genus includes within its comprehension all the essential elements of the genera above it and therefore includes all the, beings that are cognate or similar in nature to the thing that is being defined; the specific differentia, on the other hand, brings in the distinctive element which separates this thing from all others of a similar nature, by showing in what manner it is different from all others, with which it might be erroneously identified. `Man' is defined as a 'rational animal'; `animal' is his proximate genus, rational' is his specific differentia. The proximate genus `animal' includes within its comprehension all the essential elements o the genera above it, because an animal is a 'sentient, living, material substance' ... The specific differentia 'rational' is the one distinctive essential element which distinguishes `man' and every other animal'. It therefore makes him a species of him own and separates him from every other 'animal' and every other genus above animal, including plants, inanimate bodies and substance. Furthermore, since the specific differentia is the distinctive element in the essence of man, it includes all the characteristics properties' which lie in the nature of man as man, namely, power of speech, morality, government religion, immortality, etc. realities which are absent in all other beings in this physical world (C. N. BITTLE, The Science of Correct Thinking Logic [Milwaukee 1947], pp. 73-74).  Audiencia general, 24-X-1979.  Audiencia general, 31-X-1979  La antropologa bblica distingue en el hombre no tanto el cuerpo y el alma cuanto cuerpo y vida. El autor bblico presenta aqu la concesin del don de la vida mediante el soplo, que no deja de ser propiedad de Dios: cuando Dios lo quita, el hombre vuelve al polvo del que ha sido sacado (cfr Job 34, 1415; Sal 104, 29 s).  Audiencia general, 7-XI-1979.  El trmino hebreo 'adam expresa el concepto colectivo de la especie humana, esto es, el hombre que representa a la humanidad (la - -ha define al individuo utilizando la expresin hijo del hombre: ben-'adam). La contraposicin is-issah subraya la diversidad sexual asno en griego aner-gyne). Despus de la creacin de la mujer, el texto bblico contina llamando al primer hombre `adam (con artculo definido), expresando as su corporate personality, en cuanto se ha convertido en padre de la humanidad, su progenitor y representante, como despus Abraham es reconocido como padre de los creyentes y Jacob se identifica con Israel-Pueblo elegido.  El sopor de Adn (en hebreo tardemah) es un sueo profundo (en latn: sopor, en ingls: sleep) en el que cae el hombre sin conciencia o sueos (la Biblia tiene otro trmino para definir el sueo: halom); cfr Gen 15, 12, 1 Sam 26, 12. Freud, en cambio, examina el contenido de los sueos (en latn: somnium; en ingls, dream), los cuales, formndose con elementos psquicos rechazados por el subconsciente, permiten, segn l, hacer emerger de ellos los contenidos inconscientes que, en ltimo anlisis, seran siempre sexuales. Esta idea es, naturalmente, del todo extraa al autor bblico. En la teologa del autor yahvista, el sopor en el que Dios hace caer al primer hombre subraya la exclusividad de la accin de Dios en la obra de la creacin de la mujer; el hombre no tena en ella participacin alguna consciente. Dios se sirve de su costilla solamente para acentuar la naturaleza comn del varn y de la mujer.  Sopor (tardemah) es el trmino que aparece en la Sagrada Escritura cuando durante el sueo o directamente despus del sueo deben suceder acontecimientos extraordinarios (cfr Gen 15, 12; 1 Sam 26, 12; Is 29, 10; Job 4, 13; 33, 15). Los Setenta traducen tardemah por kstasis (un xtasis). En el Pentateuco, tardemah aparece tambin una sola vez en un contexto misterioso: Abraham, por el mandato de Dios, prepar un sacrificio de animales, ahuyentando de ellos a las aves rapaces. Cuando ya estaba el sol para ponerse, cay un sopor sobre Abraham, y fue presa de gran terror, y le envolvi densa tiniebla (Gen 15, 12). Entonces precisamente comienza Dios a hablar y realiza con l una alianza, que es la cumbre de la revelacin hecha a Abraham. Esta escena se parece, en cierto modo, a la del huerto de Getseman: Jess comenz a sentir temor y angustia (Mc 14, 33) y encontr a los Apstoles adormilados por la tristeza (Lc 22, 45). El autor bblico admite en el primer hombre un cierto sentido de carencia y soledad (no es bueno que el hombre est solo; no encontr una ayuda semejante a l) y aun casi de miedo. Quiz este estado provoca un sueo causado por la tristeza o quiz, como en el caso de Abraham, por un oscuro terror de no-ser; como en el umbral de la obra de la creacin: La tierra estaba confusa y vaca y las tinieblas cubran la haz del abismo (Gen 1, 2). En todo caso, segn los dos textos en que el Pentateuco, o, mejor, el libro del Gnesis, habla del sueo profundo (tardemah) tiene un lugar una accin divina especial, es decir, una alianza cargada de consecuencias para toda la historia de la salvacin: Adn da comienzo al pero humano; Abraham, al Pueblo elegido.  Es interesante notar que para los antiguos sumerios, el signo cuneiforme para indicar el sustantivo costilla coincida con el empleado indicar la palabra vida. En cuanto al relato yahvista, segn cierta interpretacin de Gen 2, 21, Dios, ms bien, cubre de carne la costilla (en vez de cerrar la carne en el lugar de ella), y de este modo forma la mujer, que trae su origen de la carne y de los huesos del primer hombre (varn). En el lenguaje bblico, sta es una definicin de consanguinidad o pertenencia a la misma descendencia (por ejemplo cfr Gen 29, 14); la mujer pertenece a la misma especie que el hombre distinguindose de los otros seres vivientes creados antes. En la antropologa bblica, los huesos expresan un componente importantsimo del cuerpo; dado que para los hebreos no haba una distincin precisa entre cuerpo y alma (el cuerpo era considerado como manifestacin exterior de la personalidad), los huesos significaban sencillamente, por sincdoque, el ser humano (cfr, por ejemplo, Sal 139, 15: No desconocas mis huesos). Se puede entender, pues, hueso de los huesos, en sentido relacional, como el ser del ser; carne de la carne, significa que, aun teniendo diversas caractersticas fsicas, la mujer presenta la misma personalidad que posee el hombre. En el canto nupcial del primer hombre, la expresin hueso de los huesos, carne de la carne, es una forma de superlativo, subrayado adems por la repeticin triple: esta, esa, la.  Es difcil traducir exactamente la expresin hebrea cezer kenegd, que se traduce de distinto modo en las lenguas europeas; por ejemplo: en latn: adiutorium ei conveniens sicut oportebat iuxta eum; en alemn: eine Hilfe..., die ihm entspricht, en francs: gal vis-a-vis de lui; en italiano: un aiuto che `gli sia simile; en espaol: como l, que le ayude; en ingls: a helper fit for him; en polaco: odopowicdnia alla niego pomoc. Porque el trmino ayuda parece sugerir el concepto de complementariedad, o, mejor, de correspondencia exacta, el trmino semejante se une, ms bien, con el de similitud, pero en sentido diverso de la semejanza del hombre con Dios.  Audiencia general, 14-XI-1979.  Pero Dios no cre al hombre dejndolo solo; desde el principio 'varn y mujer los cre' (Gen 1, 27), y su unin constituye la primera forma de comunin de personas (Gaudium et spes, 12).  En la concepcin de los libros bblicos ms antiguos no aparece la contraposicin dualista alma-cuerpo. Como ya se ha subrayado cfr nota 2 del cap. VII), se puede hablar, ms bien, de una combinacin complementaria cuerpo-vida. El cuerpo es expresin de la personalidad del hombre, y, si no agota plenamente este concepto, es necesario entenderlo en el lenguaje bblico como pars pro toto, cfr, por ejemplo: no es la carne ni la sangre quien esto te ha revelado, sino mi Padre... (Mt 16, 17); es decir, no te lo ha revelado el hombre.  Nadie aborrece jams su propia carne, sino que la alimenta y la abriga como Cristo a la Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo. Por esto dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y sern dos en una carne. Gran misterio ste, pero entendido de Cristo y de la Iglesia (Ef 5, 29-32). ste ser el tema de nuestras reflexiones sobre el sacramento del matrimonio (quinto ciclo de homilas sobre el amor humano y la teologa del cuerpo).  Audiencia general, 21-XI-1979.  Fundada por el Creador y en posesin de sus propias leyes, la ntima comunidad conyugal de vida y amor se establece sobre la alianza de los cnyuges, sobre su consentimiento personal e irrevocable (Gaudium et spes, 48).  Audiencia general, 12-XII-1979.  Cfr, por ejemplo, M. SCHELER, ber Scham und Schamgefh (Halle 1914); Fr. SAWICKI, Fenomenologa wstydliwosci (Fenomenologa del pudor (Cracovia 1949); y tambin K. WOJTYLA, Milosc i odpowiedzialmosc Cracovia 1962), pp. 165-185 (en italiano: Amore e responsabilit (Roma 1978], 2 ed., pp. 161-178).  Audiencia general, 19-XII-1979.  Dios, segn las palabras de la Sagrada Escritura, penetra en la criatura, que delante de l est totalmente desnuda: No hay cosa creada que no sea manifiesta en su presencia, antes son todos desnudas (pnta giman) y manifiestas a los ojos de Aquel a quien hemos de dar cuenta (Heb 4, 13). Esta caracterstica pertenece en particular a la Sabidura divina: La sabidura por su pureza se difunde y lo penetra todo (Sa 7, 24)  Audiencia general, 2-1-1980.  El concepto de antropologa adecuada ha sido explicado en el mismo texto como comprensin e interpretacin del hombre en lo que es esencialmente humano. Este concepto determina el principio mismo de reduccin, propio de la filosofa del hombre; indica el lmite este principio, e indirectamente excluye que se pueda traspasar este lmite. La antropologa adecuada se apoya sobre la experiencia esencialmente humana, oponindose al reduccionismo de tipo naturalstico, que frecuentemente va junto con la teora evolucionista acerca los comienzos del hombre.  El trmino hebreo bara = cre, usado exclusivamente para determinar la accin de Dios aparece en el relato de la creacin slo en el v 1 (creacin del cielo y de la tierra), en el v. 21 (creacin de los animales) y en el v. 27 (creacin del hombre); pero aqu aparece hasta tres veces. Esto significa la plenitud y la perfeccin de ese acto que es la creacin del hombre, varn y mujer. Esta iteracin indica que la obra de la creacin ha alcanzado aqu su punto culminante.  Audiencia general, 9-I-1980.  Audiencia general, 16-I-1980.  Ms an, cuando el Seor Jess ruega al Padre para que todos sean una sola cosa, `como Yo y T somos una sola cosa' (Jn 17, 21-22), abrindonos perspectivas cerradas a la razn humana, nos ha sugerido una cierta semejanza entre la unin de las personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega de s mismo a los dems (Gaudium et spes, 24). El anlisis estrictamente teolgico del libro del Gnesis, en particular de Gen 2, 23-25, nos permite hacer referencia a este texto. Esto es, constituye un paso ms entre la antropologa adecuada y la teologa del cuerpo, estrechamente ligada al descubrimiento de las caractersticas esenciales de la existencia personal en la prehistoria teolgica del hombre. Aunque esto puede encontrar resistencia por parte de la mentalidad evolucionista (incluso entre los telogos), sin embargo sera difcil no advertir que el texto analizado del libro del Gnesis, especialmente Gen 2, 23-25, demuestra la dimensin no slo originaria, sino tambin ejemplar de la existencia del hombre, en particular del hombre como varn y mujer.  La tradicin bblica refiere un eco lejano de la perfeccin fsica del primer hombre. El Profeta Ezequiel comparando implcitamente al rey de Tiro con Adn en el Edn, escribe as: Eras el sello de la perfeccin, lleno de sabidura y acabado de belleza. Habitabas en Edn, en el jardn de Dios (Ez 28, 12-13).  Audiencia general, 30-I-1980.  La desnudez, en el sentido de falta de vestido en el antiguo Oriente Medio significaba el estado de abyeccin de los hombres privados de libertad: esclavos, prisioneros de guerra o condenados, los que no gozaban de la proteccin de la ley. La desnudez de las mujeres se consideraba deshonor (cfr, por ejemplo, las amenazas de los Profetas Os 1, 2 y Ez 23, 26. 29). El hombre libre, atento a su dignidad, deba vestirse suntuosamente: cuanta mayor cola tenan los vestidos, tanto ms alta era la dignidad (cfr, por ejemplo, el vestido de Jos, que inspiraba celos en sus hermanos o de los fariseos, que alargaban sus franjas). El segundo significado de la desnudez, en sentido eufemstico, se refera al acto sexual. La palabra hebrea cerwat significa un vaco espacial (por ejemplo, del paisaje), falta de vestido, expolio, pero no comportaba nada de oprobioso.  Sabemos que la ley es espiritual, pero yo soy carnal, vendido por esclavo al pecado. Porque no s lo que hago; pues no pongo por obra lo que quiero, sino lo que aborrezco, eso hago... Pero entonces ya no soy yo quien obra esto, sino el pecado, que mora en m. Pues yo s que no hay en m, esto es, en mi carne, cosa buena. Porque el querer el bien est en m, pero el hacerlo no. En efecto, no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero. Pero si hago lo que no quiero, ya no soy yo quien lo hace, sino el pecado, que habita en m. Por consiguiente, tengo en m esta ley: que, queriendo hacer el bien, es el mal el que se me apega; porque me deleito en la ley de Dios segn el hombre interior, pero siento otra ley en mis miembros que repugna a la ley de mi mente y me encadena a la ley del pecado, que est en mis miembros Desdichado de m! Quin me librar de este cuerpo de muerte? (Rom 7, 14-15, 17-24; cfr Vdeo meliora proboque, deteriora sequor, OVIDIO, Metamorph. VII, 20).  Audiencia general, 6-11-1980.  Audiencia general, 13-11-1980.  Si quis non confitetur primum hominem Adam, cum mandatum Dei in paradiso fuisset transgressus, statim sanctitatem et iustitiam, in qua constitutus fuerat, amisisse... anathema sit (CONC. TRIDErrr., sess. V, can. 1, 2: DS 788-789). Protoparentes in statu sanctitatis et iustitiae constituti fuerunt. (...) Status iustitiae originalis protoparentibus collatus, erat gratuitus et vere supernaturalis. (...) Protoparentes constituti sunt in statu naturae integrae, id est, immunes a concupiscentia, ignorantia, dolore et morte... singularique felicitate gaudebant. (...) Dona integritatis protoparentibus collata, erant gratuita et praeternaturalia (A. TANQUEREY, Synopsis Theologiae Dogmaticae [Paris 1943], pp. 534-549).  Audiencia general, 20-II-1980.  Audiencia. general, 5-III-1980.  Es necesario tener en cuenta que en la conversacin con los fariseos (cfr Mt 19, 7-9; Mc 10, 4-6), Cristo toma posicin respecto a la praxis de la ley mosaica acerca del llamado libelo de repudio. Las palabras por la dureza de nuestro corazn, dichas por Cristo, reflejan no slo la historia de los corazones, sino tambin la complejidad de la ley positiva del Antiguo Testamento, que buscaba siempre el compromiso humano en este campo tan delicado.  Conocer (jada'), en el lenguaje bblico, no significa solamente un conocimiento meramente intelectual, sino tambin una experiencia concreta, como, por ejemplo, la experiencia del sufrimiento (cfr Is 53, 3), del pecado (cfr Sab 3, 13), de la guerra y de la paz (cfr Jue 3, 1; Is 59, 8). De esta experiencia nace tambin el juicio moral: conocimiento del bien y del mal (Gen 2, 9-17). El conocimiento entra en el campo de las relaciones interpersonales cuando mira a la solidaridad de familia (Dt 33, 9) y especialmente las relaciones conyugales. Precisamente refirindose al acto conyugal, el trmino subraya la paternidad de personajes ilustres y el origen de su prole (cfr Gen 4, 1, 25; 4, 17; 1 Sam 1, 19), como datos vlidos para la genealoga, a la que la tradicin de los sacerdotes (por herencia en Israel) daba gran importancia. Pero el conocimiento poda significar tambin todas las otras relaciones sexuales, incluso las ilcitas (cfr Num 31, 17; Gen 19, 5; Jue 19, 22). En la forma negativa, el verbo denota la abstencin de las relaciones sexuales, especialmente si se trata de vrgenes (cfr, por ejemplo, 1 Re 2, 4; Jue 11, 39). En este campo, el Nuevo Testamento utiliza dos hebrasmos al hablar de Jos (cfr Mt 1, 25) y de Mara (cfr Lc 1, 34). Adquiere un significado particular el aspecto de la relacin existencia del conocimiento, cuando su sujeto u objeto es Dios mismo (por ejemplo, Sal 139; Jer 31, 34; Os 2, 22; y tambin Jn 14, 7-9; 17, 3).  Audiencia general 12-111-1980.  En cuanto a los arquetipos, C. G. Jung los describe como formas a priori de varias funciones del alma: percepcin de relacin, fantasa creativa. Las formas se llenan de contenido con materiales de la experiencia (vase, sobre todo, Die psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus: Eranos 6 [1938], pp. 405-409). Segn esta concepcin, se puede encontrar un arquetipo en la mutua relacin varn-mujer, relacin que se basa en la realizacin binaria y complementaria del ser humano en dos sexos. El arquetipo se llenar de contenido mediante la experiencia individual y colectiva, y puede poner en movimiento a la fantasa creadora de imgenes. Sera necesario precisar que el arquetipo: a) no se limita ni se exalta en la relacin fsica, sino que incluye la relacin del conocer; b) est cargado de tendencia deseo-temor, don-posesin; c) el arquetipo, como proto-imagen (Urbild) es generador de imgenes (Bilder). El tercer aspecto nos permite pasar a la hermenutica, en concreto a la de textos de la Escritura y de la Tradicin. El lenguaje religioso primario es simblico (cfr W. STHLIN, Symbolon [1958]; 1. MACQUARRIE, God Talk [1968]; T. FAWCETT, The Symbolic Language of Religion [1970]). Entre los smbolos, l prefiere algunos radicales o ejemplares, que podramos llamar arquetipales. Ahora bien: entre los de la Biblia usa el de la relacin conyugal, concretamente al nivel del conocer descrito. Uno de los primeros poemas bblicos que aplica el arquetipo conyugal a las relaciones de Dios con su Pueblo culmina en el verbo comentado: Conocers al Seor (Os 2, 22: w' yada' ta t Yhwh; atenuado en Conocer que Yo soy el Seor wyd 't ky `ny Yhwh: Is 49, 23; 60, 16; Ez 16, 62, que son los tres poemas conyugales). De aqu parte una tradicin literaria, que culminar en la aplicacin paulina de Ef 5 a Cristo y a la Iglesia; luego pasar a la tradicin patrlstica y a la de los grandes msticos (por ejemplo, Llama de amor viva, de San Juan de la Cruz). En el tratado Grundzge der Literatur -und Sprachwissenschaft, vol. 1(Munich 1976), 4a ed., p. 462, se definen as los arquetipos: Imgenes y motivos arcaicos que, segn Jung, forman el contenido del inconsciente colectivo comn a todos los hombres; presentan smbolos, que en todos los tiempos y en todos los pueblos hacen vivo de manera imaginaria lo que para la humanidad es decisivo en cuanto a ideas, representaciones e instintos. Freud, a lo que parece, no utiliza el concepto de arquetipo. Establece un smbolo o cdigo de correspondencias fijas entre imgenes presentes-patentes y pensamientos latentes. El sentido de los smbolos es fijo, aun cuando no nico; pueden ser reducibles a un pensamiento ltimo, irreductible a su vez, que suele ser alguna experiencia de la infancia. stos son primarios y de carcter sexual (pero no los llama arquetipos). Vase T. TODOROV, Thories du symbol (Pars 1977), p. 317 ss; adems, J. JACOBY, Komplex, Archetyp, Symbol in der Psychologie C.G. Jung (Zurich 1957).  La paternidad es uno de los aspectos de la humanidad ms puestos de relieve en la Sagrada Escritura. El texto de Gen 5, 3: Adn... engendr un hijo a su imagen y semejanza, se une explcitamente al relato de la creacin del hombre (Gen 1, 27; 5, 1) y parece atribuir al padre terrestre la participacin en la obra divina de transmitir la vida, y quiz tambin en esa alegra presente en la afirmacin: y vio Dios ser muy bueno cuanto haba hecho (Gen 1, 31).  Segn el texto de Gen 1, 26, la llamada a la existencia es al mismo tiempo transmisin de la imagen y semejanza divina. El hombre debe proceder a transmitir esta imagen, continuando as la obra de Dios. El relato de la generacin de Set subraya este aspecto: Adn tena ciento treinta aos cuando engendr un hijo a su imagen y semejanza (Gen 5, 3). Dado que Adn y Eva eran imagen de Dios, Set hereda de sus padres esta semejanza para transmitirla a los otros. Pero en la Sagrada Escritura toda vocacin est unida a una misin; la llamada, pues, a la existencia es ya predestinacin a la obra de Dios: Antes que te formara en el vientre te conoc, antes de que t salieses del seno materno te consagr (Jer 1, 5; cfr tambin 15. 44, 49, 1; 1. 5). Dios es Aquel que no slo llama a la existencia, sino que sostiene y desarrolla la vida desde el primer momento de la concepcin: T eres quien me sac del vientre, me tenas confiado en el pecho de mi madre; desde el seno pas a tus manos, desde el vientre materno T eres mi Dios (Sal 22, 10-11; cfr Sal 139, 13-15). La atencin del autor bblico se centra en el hecho mismo del don de la vida. El inters por el modo en que esto sucede es ms bien secundario y slo aparece en los libros posteriores (cfr Job 10, 8. 11; 2 Mac 7, 22-23; Sab 7, 1-3).  Audiencia general, 26-III-1980.  Segn Platn el eros es el amor sediento de la Belleza trascendente y expresa la insaciabilidad que tiende a su objeto eterno; l, pues, eleva siempre lo que es humano hacia lo divino, que es lo nico en condicin de saciar la nostalgia del alma prisionera en la materia, es un amor que no retrocede ante el ms grande esfuerzo, para alcanzar el xtasis de la unin; por tanto, es un amor egocntrico, es ansia, aunque dirigida hacia valores sublimes (cfr A. NYGREN, Ers et Agape [Pars 1951], vol. Il, pp. 9-10). A lo largo de los siglos, a travs de muchas transformaciones, el significado del eros ha sido rebajado a las connotaciones meramente sexuales. Es caracterstico a este propsito el texto del P. Chauchard, que parece incluso negar al eros las caractersticas del amor humano: La clbralisation de la sexualit ne rside pas dans les trucs techniques ennuyeux, mais dans la pleine reconnaissance de sa spiritualit, du fair que'Eros n'est humain qu'anim par Agap e qu'Agap exige l'incarnation dans Eros (P. CHAUCHARD, Vices des vertus, vertus des vices [Paris 1963], p. 147). La comparacin del conocimiento bblico con el eros platnico revela la divergencia de estas dos concepciones. La concepcin platnica se basa en la nostalgia de la Belleza trascendente y en la huida de la materia; la concepcin bblica, en cambio, se dirige hacia la realidad concreta, y le resulta ajeno el dualismo del espritu y de la materia como tambin la especfica hostilidad hacia la materia (Y vio Dios que era bueno: Gen 1, 10. 12. 18. 21. 25). As como el concepto platnico de eros sobrepasa el alcance bblico del conocimiento humano, el concepto contemporneo parece demasiado restringido. El conocimiento bblico no se limita a satisfacer el instinto o el goce hedonista, sino que es un acto plenamente humano, dirigido conscientemente hacia la procreacin, y es tambin la expresin del amor interpersonal (cfr Gen 29, 20; 1 Sam 1, 8; 2 Sam 12, 24).  Audiencia general, 2-IV 1980.  Cfr JUAN PABLO 11, El celibato apostlico. Catequesis sobre la resurreccin de la carne y la virginidad cristiana. Ediciones Palabra. Madrid 1995     PAGE  PAGE 75  !#789:;<׾vbQbA.$hb`h`mCJOJQJaJmH sH h^CJ8OJQJaJ8mH sH !h^5CJ8OJQJaJ8mH sH 'hb`h^5CJ`OJQJaJ`mH sH 0hChC5B* CJ4OJQJaJ4mH phsH 0hb`hC5B* CJ8OJQJaJ8mH phsH *hC5B* CJ8OJQJaJ8mH phsH 0hCh^5B* CJOJQJaJmH phsH *hC5B* CJOJQJaJmH phsH $hb`h^CJ8OJQJaJ8mH sH     !"#789:;<=$ %&-DM `a$gdC$ %&`a$gd`mgdC$-DM a$gd^$-DM a$gdC$a$gdC$a$gd^Y<=DEIb) , 1 5 6 o\H2*h^5B*CJ OJQJaJ mH phsH 'hb`h^5CJOJQJaJmH sH $hb`h^CJ8OJQJaJ8mH sH h^CJ8OJQJaJ8mH sH *h`m5B*CJOJQJaJmH phsH 0hIPh`m5B*CJOJQJaJmH phsH $hb`h`mCJOJQJaJmH sH 'hb`h`m5CJOJQJaJmH sH 0hP^h`m5B*CJ$OJQJaJ$mH phsH !h`m5CJOJQJaJmH sH =DEFGHIZ[  " $ %&-DM a$gd`m$ %&-DM `a$gd`m$ %&-DM `a$gdC" K L W n o { % 8 9 D h $ %&-DM `a$gd`m    , W n o {    ) * 7 _ z { $ %&-DM `a$gd`m{    ) * + , - . / 0 1 2 3 4 5 gd`m$a$gd^$ %&-DM `a$gd`m5 6 F G H I J K =>$ ^a$gd^$a$gd^$a$gd^$a$gd^$-DM a$gd^6 E F G J "%&-.//0罪窅uubRbh^CJOJQJaJmH sH $hb`h^CJOJQJaJmH sH h^CJOJQJaJmH sH 'hb`h^6CJOJQJaJmH sH !h^5CJOJQJaJmH sH $hb`h^CJOJQJaJmH sH 'hb`h^5CJOJQJaJmH sH *h^5B*CJ OJQJaJ mH phsH 0h5 Oh^5B*CJ OJQJaJ mH phsH  !"#$%&./012$ %&a$gd^$a$gd^ $^a$gd^$ -DM ^a$gd^ gd^$ ^a$gd^201PQn $ %&""^"`"a$gd^$ %&a$gd^$ %&a$gd^$ "%&N]Na$gd^$ "ZN]Na$gd^ $ a$gd^$ %&Z*a$gd^ OPk l q c#d#$$%%''**++//0066779999::;;<<<<==???@@CCCCDӯӯӯÜ$hb`h^CJOJQJaJmH sH 'hb`h^6CJOJQJaJmH sH h^CJOJQJaJmH sH $hb`h^CJOJQJaJmH sH 1jhb`h^0JCJOJQJUaJmH sH =n o p q d#e#%%((++a-b-//0$ %&""^"`"a$gd^$ %&a$gd^$ %&a$gd^$ %&-DM a$gd^$ %&a$gd^00001144667799<<<$ %&""^"`"a$gd^$ %&a$gd^$ %&"p^"`pa$gd^$ %&a$gd^$ %&-DM a$gd^$ %&a$gd^<<==??@&A'ACCDDFFoIpIIIKKN$ %&a$gd^$ %&""^"`"a$gd^$ %&a$gd^$ %&a$gd^DDDDFFGG:H@HQHvHHHHHHHHHHIlImInIoIIIJKkKKKKKKLLL/MNNNN-P.P1P8PePQQQQSSuVvVYYZQZRZSZӯӯӯӯӯӯӯӯӯӯӯӯӞӯӯ!h^6CJOJQJaJmH sH 'hb`h^6CJOJQJaJmH sH h^CJOJQJaJmH sH $hb`h^CJOJQJaJmH sH 1jhb`h^0JCJOJQJUaJmH sH >NN0P1P2P3P4P5P6P7P8P9P:PePfPQQSxVyVWW$ %&-DM a$gd^$ %&a$gd^$ %&a$gd^$ %&a$gd^SZTZUZ[[1]2] ^ ^^.^E_X___O`Z`````aaObb#c,cccddeefegeheffffRggiiijjjkjljllo9oXoZo[owo!h^5CJOJQJaJmH sH 'hb`h^5CJOJQJaJmH sH 'hb`h^6CJOJQJaJmH sH 1jhb`h^0JCJOJQJUaJmH sH h^CJOJQJaJmH sH $hb`h^CJOJQJaJmH sH 6WUZVZ2]3] ^ ^ ^ ^.^/^__``ddheie$ %&-DM a$gd^$ %&a$gd^$ %&a$gd^$ %&""^"`"a$gd^ieffljmjllooo o9oYoZo[o\o]o^o$ %&a$gd^$ %&a$gd^$ %&a$gd^$ %&a$gd^$ %&""^"`"a$gd^$ %&a$gd^^o_o`oaobocodoeofogohoiojokolomonooopoqorosotouovowo %&gd^$ %&a$gd^woxooooooooooorrsspvqv$ %&`a$gd^$ %&a$gd^$ %&a$gd^9$ %&$d%d&d'd-DM NOPQa$gd^woooooovpp qqNq`qsswtttu5vMvovpvwwxxyyzz{{||!§”ppph^CJOJQJaJmH sH 'hb`h^6CJOJQJaJmH sH $hb`h^CJOJQJaJmH sH 4jhb`h^0J5CJOJQJUaJmH sH 'hb`h^5CJOJQJaJmH sH !h^5CJOJQJaJmH sH 0h5 Oh^5B*CJ OJQJaJ mH phsH ,qvxx?}@}  $ %&`a$gd^$ %&`a$gd^̅ͅ΅υЅ45$ %&`a$gd^=$ %&$d%d&d'd-DM NOPQ`a$gd^$ %&`a$gd^ʅ˅̅ͅ+2345,/Ίъ")<for'ch 絢~e1jhb`h^0JCJOJQJUaJmH sH h^CJOJQJaJmH sH 'hb`h^6CJOJQJaJmH sH $hb`h^CJOJQJaJmH sH 'hb`h^5CJOJQJaJmH sH :jh5 Oh^0JB*CJ OJQJUaJ mH phsH 0h5 Oh^5B*CJ OJQJaJ mH phsH '5 ҙәTU $ %&`a$gd^<_-.ƙəZ_)-*/ٝ4;˟ +-.\]^ؿؿدؙb:jh5 Oh^0JB*CJ OJQJUaJ mH phsH 0h5 Oh^5B*CJ OJQJaJ mH phsH *h^5B*CJ OJQJaJ mH phsH h^CJOJQJaJmH sH 1jhb`h^0JCJOJQJUaJmH sH $hb`h^CJOJQJaJmH sH 'hb`h^6CJOJQJaJmH sH & !"#$%&'()*+,-$ %&a$gd^$ %&`a$gd^-.;<^_`abCD$ %&`a$gd^$ %&`a$gd^=$ %&$d%d&d'd-DM NOPQ`a$gd^^_`a/6$+fg+2=DN;?V_ˬ,/7:Aad7:9<%,¯1jhb`h^0JCJOJQJUaJmH sH 'hb`h^6CJOJQJaJmH sH $hb`h^CJOJQJaJmH sH 'hb`h^5CJOJQJaJmH sH !h^5CJOJQJaJmH sH 0h5 Oh^5B*CJ OJQJaJ mH phsH 3,'89ǶILWZ6Ls5678ǼμPSil)0پv_-h5 Oh^B*CJ OJQJaJ mH phsH =jh5 Oh^0J5B*CJ OJQJUaJ mH phsH 0h5 Oh^5B*CJ OJQJaJ mH phsH h^CJOJQJaJmH sH 4jhb`h^0J6CJOJQJUaJmH sH 'hb`h^6CJOJQJaJmH sH $hb`h^CJOJQJaJmH sH %=$ %&$d%d&d'd-DM NOPQ`a$gd^$ %&`a$gd^789:;rr_____$ %&`a$gd^$ %&`a$gd^=$ %&$d%d&d'd-DM NOPQ`a$gd^=$ %&$d%d&d'd-DM NOPQ`a$gd^ BE*@`;@*;Gqtz{f=Pm]dPWqrltvݰݰݗ0h5 Oh^5B*CJ OJQJaJ mH phsH 1jhb`h^0JCJOJQJUaJmH sH 'hb`h^6CJOJQJaJmH sH $hb`h^CJOJQJaJmH sH h^CJOJQJaJmH sH 7]^_jklmnopqrstuvwxyz{$ %&`a$gd^{|}~rrrr=$ %&$d%d&d'd-DM NOPQ`a$gd^=$ %&$d%d&d'd-DM NOPQ`a$gd^$ %&`a$gd^ c`c78+.(+|vyOR6n|\dɸxx1jhb`h^0JCJOJQJUaJmH sH 'hb`h^6CJOJQJaJmH sH $hb`h^CJOJQJaJmH sH !h^5CJOJQJaJmH sH 0h5 Oh^5B*CJ OJQJaJ mH phsH :jh5 Oh^0JB*CJ OJQJUaJ mH phsH /:; 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El la Trinidad la Voluntad la Vulgata ProductID`3#`3`3`3(`3.`3`3$`3`3`3`3`3-`3#`3'`3&`3`3 O3`3 `3`30`3#`3-`3#`3 O3`3 O3`3(`3`3`3 `3`3`3)`3 `3)`3`3`3`3 O3`3`3$O3`3#`31`3`3`3 `3 `3`3 `3`3 `3 `3 `3`3 `3 `3`3`3&`3`3#`3"`3%`3 `3`3`3!`3 `3`32`3,`3 `3,`3`3`3+`3,`3*`3`3/`3 O3`3`3`3-`3,`3 `3 Y[ %%S&U&V&[&,,F-I- ..F.W.[2c22222s88EWMWNWXWYZW^c^``aaWbhbeeyhhhhhhmmPnRnYn[n^nanbndnknmnyyHNLj~)-*/˗Ηҗחؗ8;t;?ƤʤǮ;CFN_g 8@*23;t|\j9BEH V^tzS[+/$ai$' |\dZ`$$-0X` JOfn   j q |  wzHP!!$$..j0r04444888889W9]999^:a:::9;?;;;;<==X>Z>[>`>B#B*C0CEEnSvSwSS,T4TIUQUVVWWWW=YEY\\\\]!]]];c>cee~kkkkFlKlm m mm:xIxjr$,BJLT"*!LTckưȺغUdjrEMNX389@,/02" #Y_VYW_- 5 !%%&&++++++--77::::WFZF[F]FDuKuOuSuxx߇֍ݍލ W\WZğ՟ bg-2,QZ[feh(0?F#&+mr:Idl&5DO'df)/WZ s }   "  ########((....111112668899>.>IDVDzI}I~IIIIIIIIJJJJKKKK#K%K1K3KKKKKQQQQQQQQQRRR#R>RAR`RcRkRnRRRRRRR6S=S>SHSKSSSTT"T%T0T4TTTTTTTTTTUU"U#U%UVV[[b]e]:`>`````````aakbobccccccccccccccccccccccccc d ddd!d"d%d&d,d0d4d:dAdFdKdOdZdadhdidrdvdddddddddde eeeeee e+e.e=eEeSeWeeeffffffffg#gfgigkgogghii{i~iiiiiiiiiiiiijjkk7m>mCmRm[m`mrrttttttttttFuHuxuzuuuuu{{{{{{||||||||}} }}~~~~LRY]9A܀.1VYux‚łނ_ccgkp~KO|{#(+.=@̘Ԙ š˚͚ 6>*3`bowߢǦ̦ͦԦ'1245?@EFOPUVYhlmrwz{~§ǧͧЧѧԧէۧ #2>?CJOoq  AD_cdijmnx38;I[]`e79(2?57Ǹ˸ϸ~>Awy")*2>DOX  !*3>?EGOS[\_hpsw  $(,-;CPQ[\`dijqrz#3DLMWXb!Y\]_twx{;>VYMPQThk  dghj~*-JLlop  !NWX[\egjk}.1 #cg&*.3GI#AEo~ #(+3:GHLbglrtz.1^ x llTlVlPR<<IO;=Dj13##u4{4JPLPuPwPNQOQQSSSSSSSSVVVVWW!W;WBW[WcW{WWWWWWW [$[-[G[P[i[^^+e.ehr%' 33333333333333333333333333333333333333333333 #(KKQQWhp_9b !w _(MCw5ğh ^`hH.h ^`hH.h pLp^p`LhH.h @ @ ^@ `hH.h ^`hH.h L^`LhH.h ^`hH.h ^`hH.h PLP^P`LhH.^`o(. ^`hH. 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